Dieu solidaire

Tu dis: "Quel malheur pour moi! Yhwh ajoute le tourment à ma douleur; je me fatigue à force de gémir, et je ne trouve pas le repos!" (...) Ainsi parle Yhwh: Je rase ce que j'ai bâti, je déracine ce que j'ai planté -- tout ce pays. Et toi, tu rechercherais de grandes choses? Ne les recherche pas! Car je fais venir le malheur sur tous... mais je te donnerai ta vie pour butin, dans tous les lieux où tu iras.
Jérémie 45,3ss (oracle à Baruch).

Toi, tu as pitié du ricin qui ne t'a coûté aucune peine et que tu n'as pas fait grandir, qui est né en une nuit et qui a disparu en une nuit. Et moi, je n'aurais pas pitié de Ninive, la grande ville, où il y a plus de cent vingt mille humains qui ne savent pas distinguer leur droite de leur gauche, et des bêtes en grand nombre!
Jonas 4,8ss.

Bien qu'il s'agisse dans le premier cas de châtiment et dans le second de grâce, je trouve depuis longtemps une consonance profonde à ces deux textes où Dieu répond à une plainte en révélant sa propre souffrance engagée dans celles non seulement des humains mais (chez Jonas) de tous les êtres vivants -- ce qui est assez exceptionnel dans l'A.T., et somme toute assez proche du thème bouddhique (entre autres) de la "compassion universelle". On n'est pas loin non plus du Dieu de l'évangile qui est solidaire du sort de chaque moineau (Matthieu 10,29//).

Il en découle une religion qui n'est en aucun cas une assurance contre le malheur mais qui, en quelque sorte, le désenclave.

D'autres lectures ce matin m'ont ramené à ce fil, où je m'aperçois que -- symptomatiquement sans doute -- j'ai négligé de relever l'humour des réponses divines, contrepartie pourtant vitale de leur teneur "compassionnelle".
Humour rédempteur aussi, à sa manière, dernier rédempteur peut-être. Le rire sauve même du ridicule, et il en est bien le seul capable.
La comédie (divine ou humaine), pudique jusque dans la "politesse du désespoir", prend heureusement la relève de la tragédie lorsque celle-ci s'enlise dans une complaisance grotesque, voire obscène. Et si la complainte s'appesantit jusqu'au ridicule, n'est-ce pas justement parce qu'elle y cherche, tout au fond, un éclat de rire salvateur?

Dans l'analogie souvent relevée (cf. https://etrechretien.1fr1.net/t325-dieu-solidaire) entre ce petit oracle à Baruch et la conclusion (en queue de poisson, avait un jour remarqué, sans chercher à faire de l'esprit, une lectrice candide) du livre de Jonas, le cœur et l'attention du lecteur chrétien ou post-chrétien inclineraient plutôt vers celle-ci que vers celui-là. Non seulement parce que le personnage et l'histoire de Jonas sont autrement plus pittoresques que ceux de l'obscur Baruch, scribe de son état, surtout si l'on s'en tient au canon hébreu; aussi parce que le dieu qui renonce à la destruction est sans aucun doute à nos yeux plus aimable, pour ne pas dire plus"politiquement correct", que celui qui l'assume. Nonobstant ce qu'ils peuvent avoir de commun et qu'il ne faut peut-être pas trop se hâter de définir, ce dernier par un autre côté en rappelle aussi un troisième, le Yahvé "anti-humaniste" (ne lésinons pas sur l'anachronisme) dont les discours achèvent le corps poétique du livre de Job (xl--xli) -- celui qui réduit au silence les plaintes du "juste" en ne lui envoyant pas dire que l'homme, ses questions, ses gémissements, ses récriminations et ses gesticulations sont le cadet de ses soucis. (Pour refermer le triangle, on pourra noter que le dieu de Job s'intéresse aux animaux comme celui de Jonas, à ceci près qu'il semble s'y intéresser davantage qu'aux humains -- privilège tout relatif d'ailleurs, car même le vivant est à peine pour lui une priorité: c'est de tout un univers qu'il s'occupe).

Revenons au dieu de Baruch: il est créateur et destructeur -- non pas forcément d'un "monde" totalisé, comme le Yahvé-dieu du déluge (et de quatre), mais de "choses" et d'"êtres" particuliers (en l'occurrence: le royaume de Juda). Il démolit ce qu'il a lui-même bâti, il arrache ce qu'il a lui-même planté. Il ne s'en explique pas (les explications certes ne manquent pas dans l'ensemble du livre de Jérémie, mais ce morceau présente assez de marques d'autonomie pour que rien n'oblige à les lui rapporter). Comme le Yahvé du deutéro-Isaïe (et de cinq) il est le "sujet" unique (en son genre) de l'action et de la passion, de l'événement jugé "bon" ou "mauvais" d'un point de vue déterminé -- qui n'est précisément pas le sien. Ce qui ne signifie pas qu'il soit indifférent, insensible, impassible, même si -- contrairement au dieu de Jonas, et davantage encore d'autres textes plus sérieusement "prophétiques" dont le livre de Jonas est une astucieuse parodie -- ce n'est guère son pathos qui est mis en avant. Ce qu'il dit, sans s'en plaindre, mais en l'opposant à la plainte de Baruch, c'est que son "activité" à lui, si on l'appréhende sous l'angle comptable de la somme et du bilan, aboutit à un résultat nul. Elle ne lui aura rien rapporté, il n'y aura rien gagné. Cette révélation de l'improductivité globale, de la déséconomie de l'entreprise divine, qui ne dégage pas de bénéfices, dévoile l'impensé des lamentations de Baruch, et notamment de sa quête frustrée d'un (lieu de) repos (menouha, terme qui, soit dit en passant, deviendra un mot-clé de la mystique juive, désignant en particulier le "lieu" secret où les prophètes reçoivent leur inspiration) -- repos à ses yeux bien mérité sans aucun doute, mais dont la réalisation comme la justification dépendent toujours d'une possibilité de capitalisation ou de thésaurisation -- de résultats d'activité, récoltes, bénéfices, profits ou mérites (on repense à la parabole de Luc xii, 16-21). Or l'œuvre divine est sans reste -- et dans ce dernier mot on peut entendre toute sorte de résonances: entre autres l'équivoque homonymique ou polysémique de l'anglais rest, le débat "intra-biblique" sur le repos de Dieu (entre la première page de la Genèse, l'Evangile selon saint Jean ou l'épître aux Hébreux), et la question lancinante de Qohéleth, ma-yithrôn, que reste-t-il, quel avantage, quel profit, à quoi ça sert, à quoi bon ?

Toujours est-il que rapportée à la dépense divine la quête de repos de Baruch, si modeste, raisonnable, économique, compréhensible et justifiée qu'elle puisse lui sembler, apparaît soudain comme un luxe scandaleux et une prétention démesurée. Il recherche de grandes choses (l'expression rappelle le psaume cxxxi; cf. https://etrechretien.1fr1.net/t337-soul-sitting). Vouloir gagner, garder, économiser, mettre de côté, sauver (save, encore une intéressante amphibologie anglo-saxonne évoquant le salut et l'épargne) quelque chose, quoi de plus naturel ? -- mais voilà, le dieu, lui, ne garde rien. Un autre refrain évangélique revient à l'esprit: l'esclave n'est pas plus grand que son maître. Dépassant de très loin, question "désintéressement", un autre thème évangélique, celui du trésor accumulé et en sûreté dans le ciel.

Que peut promettre un dieu qui ne garde rien -- insolvable par prodigalité chronique, par générosité absolue dans la destruction comme dans la création ? Une évidence, une tautologie -- une lapalissade longtemps avant la lettre. Tant que tu vivras, où que tu ailles, tu auras pour toi ta npš (ta "vie", ton "âme", ton "être", toi-même). Tout le contraire d'une généralité pourtant -- non seulement parce que le langage est en l'espèce celui d'une situation et d'un temps peu ordinaires (de guerre, de destruction, de massacre, d'exil et de pillage -- ta npš comme šll, "comme butin", place ironiquement Baruch dans la peau d'un conquérant victorieux qui du combat ne sauverait que sa peau, comme un vaincu rescapé de la défaite), mais parce qu'il n'y a sans doute rien de plus "personnel".

A un tel dieu, on peut en tout cas reconnaître ceci: il passe au plaignant l'envie de se plaindre, de réclamer justice, de demander son dû, a fortiori une récompense ou un traitement de faveur. Or -- comme l'a expérimenté Baruch -- tout cela est inutilement fatigant, et d'abord pour le plaignant lui-même.

http://oudenologia.over-blog.com/

La négociation qui s'engagea entre Dieu et Abraham concernant la destruction de Sodome, nous livre l'image d'un Dieu solidaire, abordable, prêt à mettre au courant un de ses serviteurs de son projet et à accepter de discuter de la légitimité, du bien fondé de sa décision.
En effet en Gen 18, c'est Dieu qui prend l'initiative ... Il se pose la question: informera-t-il ou non Abraham du châtiment qu'il s'apprête à infliger aux gens de Sodome ... "Vais-je cacher à Abraham ce que je vais faire" (18.17)

Dieu accepte de se livrer donc à une négociation ... à un marchandage ... Abraham place Dieu "au pied du mur" et Dieu se laisse faire.

Le récit ne nous dépeint pas un Abraham qui ose pousser le marchandage, jusqu'à un seul juste, ce que fera l'auteur de Jérémie, "si vous découvrez un homme, un qui pratique le droit, qui recherche la vérité : alors je pardonnerai à cette ville, dit Yahvé." (5,1)

Quelle vision de Dieu avait ces rédacteurs biblique ... un Dieu que l'on peut influencer, à qui l'on peut faire changer d'avis ... un Dieu qui demande l'opinion des hommes avant d'agir.

L'actualité de la nuit, qui nous rapproche pour une fois du quotidien d'ailleurs, me rappelle ce matin les textes ci-médités. On pourrait -- pour la circonstance plus que pour le thème de la solidarité divine* -- leur adjoindre les Lamentations.

* Encore que la compassion y soit, bien sûr, dans le passage (3,21ss) le plus connu et le moins sombre du livre; mais ce n'est malheureusement pas celui qui paraît aujourd'hui le plus "actuel".

Une autre réflexion me rappelle ces textes: il faudrait en effet ajouter que le "dieu solidaire" est aussi un "dieu raté", dont toutes les entreprises agricoles ou artisanales (cultivateur, jardinier, potier, constructeur) tournent invariablement mal, et qui n'en finit plus de "se repentir", de se voir dans l'obligation de défaire ce qu'il a fait et de ne même pas y parvenir -- qu'il s'agisse de la création de l'homme au déluge, de l'histoire d'Israël, de Juda et de Jérusalem dans Jérémie, ou de l'histoire universelle dans Jonas...

Ces différents motifs sont encore tissés par Slavoj Žižek dans La marionnette et le nain. Et ils se concentrent une nouvelle fois dans la figure de Job. Car ce que le livre de Job donne à voir, y compris dans ses derniers versets que l’on lit d’ordinaire comme la pure manifestation, spectaculaire et irréfutable, de la toute puissance, c’est à l’inverse, selon Žižek, l’impuissance de Dieu. Si Job, ultimement, se tait, ce n’est pas parce qu’il est réduit au silence par la présence écrasante de Dieu, mais parce qu’il a perçu, dans sa bruyante démonstration de force, une « fanfaronnade » désespérée, destinée à masquer son impuissance : « Job a soudain compris que ce n’était pas lui mais Dieu lui même qui était mis à l’épreuve dans ses malheurs, et que cette épreuve s’est soldée par un échec lamentable de Dieu ». Et c’est en cela que la figure de Job annonce celle du Christ, à ceci près qu’avec le Christ, l’écart entre le désespéré qui souffre et Dieu, ou encore l’écart entre l’homme et Dieu, est transposé en Dieu lui même. Le « mon Père, pourquoi m’as tu abandonné ? » du Christ n’est pas une plainte adressée au « Père tout puissant et capricieux dont les manières nous sont incompréhensibles […], mais une plainte laissant deviner l’impuissance de Dieu ». Avec le lamma sabacthani, « c’est Dieu le Père qui meurt effectivement en révélant sa totale impuissance, après quoi il ressuscite sous la forme du Saint Esprit ». C’est en ce sens que le christianisme est la religion de la Révélation : c’est parce qu’il expose, sans plus la crypter ni la masquer comme le font encore la gnose ou le paganisme, l’impuissance de Dieu. Le contenu de sa révélation, ce n’est pas sa puissance cachée, mais son impuissance.

https://www.cairn.info/revue-philosophique-2010-3-page-307.htm

Excellente revue de livres, qui donne d'abondantes pistes de lecture et, en attendant, un tour d'horizon remarquable du thème (de la "puissance", toute-puissance, impuissance ou en-puissance de "Dieu"). Où je constate avec grand plaisir, non seulement que la "frontière" entre théologie et philosophie n'a jamais existé en profondeur (ce dont je suis convaincu depuis assez longtemps), mais que c'est une évidence encore plus largement partagée (au moins chez les penseurs européens) au XXIe siècle qu'au XXe. Malheureusement cela n'atteint guère le "grand public", des "croyants" de toutes "religions" comme des "incroyants" qui croient plus que jamais à la réalité des "frontières", et qui ont toutes les raisons d'y croire tant qu'ils s'en tiennent à la surface des choses.

Ce qu'occulte peut-être Žižek -- mais il faudrait le lire in extenso -- c'est qu'entre la "toute-puissance" et l'"impuissance" divines il y a au moins autant de corrélation que d'alternative "logiques" (chose à laquelle le moyen-âge chrétien scolastique, juif et musulman était plus sensible, voir plus haut dans l'article): la notion de "toute-puissance" bascule d'elle-même dans l'"impuissance", et réciproquement; un dieu qui peut tout faire est ipso facto un dieu qui ne peut pas tout faire, et qui finit par ne rien pouvoir faire; mais un dieu qui ne peut rien faire rouvre par là même le champ des possibles, il dégage de la "puissance". "Dieu" à vrai dire n'y est pas pour grand-chose, l'aporie est dans le concept même de "puissance" (possibilité, pouvoir, etc.), et dans la temporalité qu'il suppose: si je peux faire quelque chose, je le fais ou je ne le fais pas, mais dès lors je ne pourrai plus ne pas l'avoir fait (ou l'avoir fait); mon "pouvoir" s'auto-limite tout seul à mesure qu'il s'exerce, il le ferait même s'il était le seul "pouvoir" en présence, a fortiori s'il ne l'est pas.

S'il demeure du "religieux" là-dedans, il se trouve dans la pratique de la prière, que toutes les logiques de la puissance devraient arrêter, "en droit", mais n'arrêtent pas, "en fait". Que je perçoive "Dieu" comme tout-puissant, relativement puissant ou tout à fait impuissant, je n'ai jamais aucune raison de le "prier", mais ça ne m'empêche pas de le "prier". Les prières a-thées de Bataille sont à cet égard exemplaires.

Cf. aussi ce texte de Nietzsche qui m'avait tant ému.

"Comment pourrais-je te traiter, Ephraïm ? Pourrais-je te livrer, Israël ? Comment pourrais-je te traiter comme Adma ? Te rendrais-je semblable à Tseboïm ?    
Mon cœur est bouleversé, toute ma pitié s'émeut. Je n'agirai pas selon ma colère ardente, je ne reviendrai pas pour détruire Ephraïm ; car je ne suis pas un homme, mais Dieu ; en ton sein je suis le Saint : je ne viendrai pas avec fureur." Os 11, 8-9

La pitié de Dieu est une faiblesse qui l'empêche d'appliquer sa justice, paradoxalement l'auteur justifie cette attitude en affirmant, "car je ne suis pas un homme, mais Dieu".

Citation :

qu'il s'agisse de la création de l'homme au déluge, de l'histoire d'Israël, de Juda et de Jérusalem dans Jérémie, ou de l'histoire universelle dans Jonas...

"C'est inutilement que j'ai frappé vos fils ; ils n'ont pas voulu recevoir l'instruction ; votre épée a dévoré vos prophètes, comme un lion destructeur" Jér 2,30


"Pourquoi donc ce peuple de Jérusalem se montre-t-il rebelle  par une continuelle infidélité ? Ils persistent dans la tromperie,  ils refusent de revenir" Jér 8,5


Dieu prisonnier de sa colère et de sa douleur.

En effet, le livre d'Osée est l'un de ceux qui décrivent le mieux cette espèce de déchirement et d'épuisement sentimental (se souvenir de l'intrigue initiale, l'histoire de l'épouse infidèle que le mari renvoie et reprend, dont il n'arrive pas à désespérer -- même si au chapitre 11 on passe plutôt à une relation père/enfant). Dans les versets que tu cites il y a plein de subtilités en hébreu. P. ex., Adma/Tseboïm renvoie à la tradition de Sodome et Gomorrhe, les villes "renversées/bouleversées" (hpk), or ici c'est le dieu qui prend le "renversement/bouleversement" sur lui (litt. "mon cœur est renversé/bouleversé, nhpk, sur moi"). Le dieu subit ce qu'il fait, cette logique n'en sera que plus implacable dans un "monothéisme" qui jouxte nécessairement le "panthéisme": comment un "Dieu" qui a rapport à "tout" ne serait-il pas atteint par tout ce qui arrive, même si c'est lui qui le "fait" ? Cf. aussi le chapitre suivant et la lecture de S. Weil dont on parlait il y a peu (29.12.2017): le dieu qui pleure et supplie devant Jacob, bêtement "vainqueur".

Au sujet de Jérémie, je pensais surtout à l'oracle à Baruch exposé au début de ce fil, mais il est vrai que tout au long du livre on retrouve, plus ou moins, le même pathos (à ceci près que dans la perspective de la destruction de Jérusalem et de l'exil à Babylone, le fait de "subir" n'empêche manifestement pas Yahvé d'"agir").

Qu'il faille être affaibli et impuissant pour paraître "aimable", le paradoxe, soit dit en passant, ne se limite peut-être pas à la théologie: combien de parents terrifiants pour leurs enfants ne leur deviennent supportables qu'une fois "diminués", comme on dit, par l'âge et la maladie ? Côté théologie, on peut aussi penser au sarcasme de Nietzsche sur le Dieu chrétien, plutôt grand-père que père... ce n'est assurément pas faux, mais comme on le voit ici, ça commence bien avant le NT...

La cerise sur le gâteuxau, ce sera d'appeler ça "amour": mot qui gardait tout son sens quand il s'agissait d'un dieu qui pouvait aimer l'un et et haïr l'autre, se mettre en colère, rejeter, pardonner, etc.; mais qui n'a plus du tout le même sens quand il s'agit de la relation nécessaire, structurelle, méta-physique, de "Dieu" à tout comme à lui-même (Dieu est amour).

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En marge: le fameux jeu graphique "solitaire/solidaire" (un seul mot écrit sur la dernière toile d'un peintre, dont la lecture est indécidable), dans la nouvelle de Camus justement intitulée Jonas, et qui renvoie d'ailleurs à une "vraie" étymologie latine (les deux mots sont effectivement apparentés, dans la grande famille de solus qui donne aussi sol, solide, seul, désolé, isolé, donc île, etc.), vaut de façon exemplaire, paradigmatique, c'est-à-dire (paradoxalement) unique et singulière en (mono-)théologie: en "Dieu" toute "relation" se fonde et s'annule en même temps, s'il n'a pas en dernière analyse d'autre que lui-même, s'il est son autre et tous ses autres. Ce que dit à sa façon la figure trinitaire en dépit de tous ses garde-fous "orthodoxes", mais au fond aucun monothéisme (juif ou musulman p. ex.) ne peut dire autre chose: en "Dieu" toutes les différences s'originent et se résorbent, tout venant de lui seul finit par revenir à lui seul. A cette échelle, ou à ce niveau de "profondeur", "l'amour" devient rigoureusement indiscernable d'un "égoïsme", d'un "autisme" ou d'une "tautologie". Il n'en est pas moins manifeste dans le déploiement du phénomène, dans l'événement du spectacle, dans le cours des choses et des êtres où il y a effectivement, mais provisoirement, de l'autre et des autres (autres que "soi", autres que "l'amour").

Pour rappel, le modèle de l'"alliance" biblique, bryt / berith en hébreu et diathèkè en grec (c.-à-d. disposition unilatérale comme le "testament", non alliance bilatérale comme la sunthèkè, cf. nos discussions sur l'épître aux Hébreux), c'est le "traité de vassalité", notamment assyrien. C'est typiquement une "loi du plus fort", un rapport asymétrique de protection / soumission-service (le suzerain protège le vassal, le vassal doit l'obéissance et le tribut au suzerain). Mais il est vrai que dans la mesure où cette relation est actée, écrite, prescrite, validée par des sacrifices et des serments qui impliquent une auto-malédiction en cas d'infidélité, elle engage aussi, quoique de façon très inégale, le "plus fort". C'est au fond la relation domestique maître-esclaves (la relation mari-femme[s] étant à peine différente) transposée à l'échelle de la politique internationale (suzerain-vassaux), ou sur le plan "religieux" à la relation du dieu tutélaire et de "son peuple" (le même mot hébreu, minha, désigne indifféremment le "tribut" dû au suzerain et l'"offrande" due au dieu). Même si cela se colore de connotations affectives très différentes d'un texte à l'autre, il ne faut pas perdre de vue cette provenance historique du concept d'"alliance": il en reste toujours quelque chose.

Citation :

Mais il est vrai que dans la mesure où cette relation est actée, écrite, prescrite, validée par des sacrifices et des serments qui impliquent une auto-malédiction en cas d'infidélité, elle engage aussi, quoique de façon très inégale, le "plus fort". C'est au fond la relation domestique maître-esclaves (la relation mari-femme[s] étant à peine différente) transposée à l'échelle de la politique internationale (suzerain-vassaux), ou sur le plan "religieux" à la relation du dieu tutélaire et de "son peuple" (le même mot hébreu, minha, désigne indifféremment le "tribut" dû au suzerain et l'"offrande" due au dieu).

Le texte d'Is 54, 6 ss ; traduit bien l'impossibilité pour Dieu de "rompre" une relation "amoureuse" avec son peuple et son ambivalence sentimentale (amour/haine), il est prisonnier de ses sentiments qui le poussent à rejeter ou à accueillir son peuple (un première amour qu'il ne peut oublier) :

"car le SEIGNEUR te rappelle comme une femme abandonnée dont l'esprit est affligé. La compagne de jeunesse peut-elle être rejetée ? — dit ton Dieu.
Un court instant, je t'avais abandonnée, mais avec une grande compassion je te recueillerai ; dans un débordement d'irritation, un instant je m'étais détourné de toi ; mais avec fidélité, pour toujours, j'aurai compassion de toi, dit ton rédempteur, le SEIGNEUR."

Texte magnifique -- bien que ce qui précède serve aujourd'hui de prétexte à la "colonisation" israélienne, et que dans son contexte même il ne soit probablement pas exempt d'agressivité anti-"samaritaine". Rien n'est simple.

Dans le deutéro-Isaïe Yahvé s'identifie même (je dis "même" par rapport aux "valeurs" de son temps) à une femme et à une mère (cf. 42,14; 49,15; et encore dans le "trito", 66,13).

Il y a au moins deux "modèles économiques" du pathos divin: celui du polythéisme où les dieux sont des autres sur qui l'homme projette ses sentiments et ses émotions, avec la distance, le vide, la solution de continuité que suppose une pro-jection, "analogique" en plus d'un sens: la distance nécessaire au spectacle, si l'on veut, mytho-poétique, épique, tragique, comique même, entre la scène divine et le public humain; et puis il y a le monothéisme avec son repli panthéiste, qui tend d'un côté à rendre absurde et impossible tout pathos divin (le "dieu des philosophes", nécessairement impassible), de l'autre à abolir toute distance et toute altérité entre celui-ci et tout autre pathos: c'est ma joie ou ma peine, mon amour ou ma haine qui se prolongent ou se répercutent en "Dieu" ou les siens en moi, par un réseau de plis, de reflets, de résonances et d'échos aussi compliqué et tortueux, voire retors et pervers qu'on voudra mais unique et continu: un Dieu baroque, comme dit Deleuze à propos de Leibniz; ou "tout autre qu'un autre", comme dit Panikkar. Le "Dieu de la Bible" se situe entre ces deux modèles, tantôt plus près du premier, tantôt plus près du second; en chemin peut-être, mais arrivé nulle part.

"A cause de cela, dis à la maison d'Israël : Ainsi parle le Seigneur DIEU : Ce n'est pas à cause de vous que j'agis de la sorte, maison d'Israël ; c'est à cause de mon nom sacré, que vous avez profané parmi les nations où vous vous êtes rendus. Je montrerai qu'il est sacré, mon grand nom qui a été profané parmi les nations, ce nom que vous avez profané au milieu d'elles. Ainsi les nations sauront que je suis le SEIGNEUR (YHWH) — déclaration du Seigneur DIEU — quand je montrerai ma sainteté parmi vous sous leurs yeux. Je vous retirerai d'entre les nations, je vous rassemblerai de tous les pays et je vous ramènerai sur votre terre. Je vous aspergerai d'une eau pure, et vous serez purs ; je vous purifierai de toutes vos impuretés et de toutes vos idoles. Je vous donnerai un cœur nouveau et je mettrai en vous un souffle nouveau ; j'ôterai de votre chair le cœur de pierre et je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai mon souffle en vous et je ferai en sorte que vous suiviez mes prescriptions, que vous observiez mes règles et les mettiez en pratique."  EZE 36, 22 ss

J'ai le sentiment que Dieu est solidaire de son peuple malgré lui, Dieu a beau jeu de répéter que ce n’est pas pour la maison d’Israël qu’il agit mais la sanctification de son Nom est intrinsèquement lié à son peuple, au point d'imposer une "intervention chirurgicale" à son peuple, "j'ôterai de votre chair le cœur de pierre et je vous donnerai un cœur de chair" et de le renouveler complètement à son insu ("Je vous donnerai un cœur nouveau et je mettrai en vous un souffle nouveau") afin de contraindre à suivre ses prescription.

Ce texte fait écho à celui de la "nouvelle alliance" (Jérémie 31): on y sent la même insatisfaction à l'égard de la structure de la loi qui n'empêche pas l'infidélité ou la transgression, et le désir de la dépasser en supprimant toute "autonomie" humaine (rêve de "progrès" aux antipodes de celui de la modernité, du moins en apparence). Mais il y a une différence pour ainsi dire "technique": l'image de Jérémie est graphique et donc différée dans le temps (inscrire la loi sur ou dans les cœurs comme sur un support -- tablette de pierre ou d'argile p. ex. -- pro-grammation avant la lettre et pourtant à la lettre); celle d'Ezéchiel est pneumatique et instantanée: de la pierre à la chair et à l'esprit, à la vie, à la sensibilité, à la réactivité immédiate; programmé de l'intérieur et à l'avance ou téléguidé à distance et en temps réel (ne craignons ni l'anachronisme ni le pléonasme !), en tout cas pas "libre" au sens où nous l'entendons couramment. La liberté, si elle est distance et rupture avec "Dieu", ou seulement la possibilité de cela, est un mal absolu, tout au moins pour ces auteurs-là.

Entre la solidité du monolithe, du bloc massif et homogène, et la désagrégation ou la dislocation du corps hétérogène, une "solidarité" est de toute façon un jeu de différence, d'espacement et d'altérité, de distance et de mesure: tantôt avec et tantôt sans, ni tout à fait le même ni tout à fait un autre, pas trop loin et pas trop près non plus, ni trop lâche ni trop serré, c'est la définition même d'un "jeu" mécanique (il y a du jeu, il faut qu'il y en ait).

"Eh bien, moi, je vais la séduire ; je la conduirai au désert et je parlerai à son cœur." Os 2, 16

Dieu est en opération reconquête, contraint de séduire un peuple qui l'a rejeté, en l'entraînant dans un lieu isolé, le désert, afin d'être entendu de son peuple, qui doit comprendre malgré lui, que son intérêt n'est pas dans une relation amoureuse avec un Dieu tyran.

 "En ce jour-là — déclaration du SEIGNEUR — tu m'appelleras « mon Mari »,  tu ne m'appelleras plus « mon Baal ». (2, 18)

C'est un peu dommage qu'en français moderne on n'entende plus dans le verbe "séduire" (2,14) le vieux sens de "détourner", de "dévoyer" ou d'"égarer"... non que ce soit exactement la métaphore ou la métonymie de l'hébreu pth, qui évoque plutôt la tromperie par "ouverture" (cf. aussi le fameux Jérémie 20,10). Dans les textes sapientiaux les "ouverts" ce sont les "simples" ou les "naïfs", ceux qui ne se méfient pas et sont prêts à croire n'importe quoi, qui se laissent donc facilement "tromper" ou "égarer".

Le "désert", c'est (paradoxalement) un des thèmes les plus riches de la Bible (et du Coran): le lieu du manque et du désir, de la pauvreté et de la précarité, de la révélation et de l'épreuve ou de la tentation, de la pureté originelle et de la purification. Ce sont presque toujours des "sédentaires" et des "civilisés", agriculteurs et plus encore citadins, qui rêvent de "désert" comme ils en sont privés.

A noter encore qu'à part la connotation "baaliste" de la seconde les deux expressions de 2,16 sont synonymes: dans la bouche d'une femme, 'yšy et b`ly, respectivement "mon homme" et "mon seigneur", cela veut toujours dire "mon mari"... il n'en est pas moins remarquable que pour éviter "baal" on préfère l'appellation divine la plus "humaine", si l'on peut dire; en tout cas la moins déférente.

"Tu ne te prosterneras pas devant un autre dieu ; car son nom, c'est le-SEIGNEUR-à-la-passion-jalouse (YHWH-Qana) : c'est un Dieu à la passion jalouse." Ex 34,14 (NBS)

"Tu ne te prosterneras pas devant un autre dieu, car le nom du SEIGNEUR est “Exigeant”, il est un Dieu exigeant." (TOB) 

Une indication sur les raisons de ces nouvelles traductions apparaît dans l'évolution des notes de bas de page de la TOB :
versions 1975 et 1988, note attachée à Ex 34.14:
« Dire que Dieu est “jaloux”, c’est affirmer que son amour ne tolère pas de rivaux ; il n’est pas jaloux des hommes, mais jaloux d’autres dieux qu’on voudrait lui associer »

version 2010, note attachée à Ex 20.5:
« “Exigeant ˮ, plutôt que la traduction traditionnelle “jaloux, car Dieu n’est pas jaloux ni des humains ni des prétendus dieux (v. 3-5). A l’égard d’Israël, il revendique d’être le seul dont doivent se réclamer ceux qu’il a sauvés de la servitude en Égypte (v. 2) »

Ce que Yahvé exige des hommes, c'est une adoration exclusive. La comparaison avec le droit l'époux sur l'épouse intervient de façon récurrente dans le texte biblique. Les traducteurs reconnaissent qu’il s’agit bien « d’un amour exclusif », et « qu'il est possible que le mot français “exigeant ne rende pas compte de toutes les significations de אנק QaNNâ’ ». La raison invoquée pour remplacer “jaloux par “exigeant ou par “zélé est que l’adjectif français jaloux/jalouse aurait vu son sens évoluer au cours de son histoire :

« L’emploi de jaloux/jalouse/jalousie en français contemporain (21ème siècle) connote immédiatement un sentiment négatif (jalousie et agressivité, égoïsme, convoitise, soupçon, envie malsaine, etc.), même s’il est vrai qu’on peut aussi relier jalousie à attachement, passion, amour… Il s’agit d’un amour passionné qui attend et exige un amour semblable en retour. Certes, c’est un amour exclusif. Le Dieu d’Israël n’accepte pas que son peuple puisse se tourner vers d’autres dieux. Mais le mot français “jaloux” est-il pertinent aujourd’hui pour le dire ? Cette connotation négative n’est plus acceptable ».
https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01551778/document

Toujours la même série de questions sous-jacentes: (comment, pourquoi) les textes "bibliques" devraient-ils être "acceptables" au XXIe siècle ?

Les sociétés bibliques et autres éditeurs de bibles ont affaire à un public hétérogène, partiellement contrôlé ou manipulé par une caste de "prescripteurs" ecclésiastiques elle-même très disparate (du pasteur pentecôtiste essentiellement autodidacte à l'universitaire catholique ou réformé): d'un côté, il y a ceux qui ne reconnaissent à la Bible aucune "autorité" concrète et ne sont donc nullement gênés d'y lire des choses "d'un autre temps"; à l'opposé, il y a les "sectaires" pour qui la Bible est la Parole de Dieu et qui sont ravis d'y trouver des idées qui leur permettent de se distinguer, au moins superficiellement, du "monde" ou du "siècle présent"; entre ces deux extrêmes, un vaste public plus potentiel que réel, supposé pieux mais pas sectaire, qui voudrait trouver dans la Bible un maximum de choses immédiatement "édifiantes", tout en passant sur ce qui ne lui paraît pas tel sans lui attacher d'autre importance. C'est pour cette "majorité", qu'on imagine d'autant plus nombreuse et centriste qu'elle est silencieuse et invisible, que les éditeurs sont enclins à l'édulcoration des textes, quitte à engager une armée de linguistes plus ou moins sophistes pour leur en fournir le prétexte "scientifique".

Rétrospectivement je ne suis pas trop mécontent de la surtraduction de la NBS, "passion jalouse"; elle alourdit indéniablement le texte, mais c'est le prix d'une cohérence qui permet seule au lecteur de voir et d'entendre la relation entre les emplois en bonne et en mauvaise part, "divins" et "humains", positifs et négatifs, actifs et passifs, dans toute l'ambiguïté de la "passion". Donc la différence et à l'occasion la contradiction des textes qui sont noyées si l'on traduit "au cas par cas". En français "zèle" et "jalousie" dérivent du même mot grec (cf. encore l'espagnol celos, celoso etc.). Que l'émotion correspondante -- c'est bien d'émotion qu'il s'agit -- soit ici un motif d'action "bénéfique" et là "destructrice" ne change rien à sa nature.

On peut comprendre que pour un théologien tant soit peu philosophe la "jalousie" ne soit pas à la hauteur de "Dieu". Mais a vrai dire aucune émotion, aucun sentiment, aucun "affect" ne l'est -- pas même l'"amour". Ce qui touche dans le "Dieu" de la Bible, qui tantôt attire et tantôt rebute le lecteur mais ne le laisse pas indifférent, c'est précisément ce qui lui reste d'un "dieu" qui peut être gai ou triste, furieux ou joyeux: l'"humanité" ou la "personnalité" d'un personnage, si contradictoire ou tourmenté soit-il. A vouloir retirer les ombres de son portrait (comme les Grecs "philosophes" avaient déjà tenté de le faire de leurs dieux) on l'efface.

Le texte de l'Exode laisse à penser que le propre de Dieu est d'être un "jaloux/passionné", ce qui souligne l'aspect intolérant de Yhwh qui ne peut supporte de rivaux mais qui sous-entend que Yhwh  doit ressentir une vrai souffrance, propre au passionné, quand son peuple le trahi. Les émotions de Yhwh sont dépendantes du comportements de son peuple, elles oscillent entre colère et amour, colère liée à  la réaction d'un amour bafoué et trahi et amour, conséquence de la fidélité de ses serviteurs. On perçoit le conflit en Dieu entre colère et amour, la "jalousie de Dieu"  qui intègre en quelque sorte les deux pôles opposés de l'émotivité de Dieu. Un Dieu torturé, passionné et le jouet de ses émotions.

C'est d'autant plus vrai qu'en Exode 34,14 le mot qn' fonctionne ostensiblement comme un nom propre (théonyme), avec "El" et "Yahvé". La "jalousie" pourtant n'est pas un trait particulièrement distinctif en mythologie: tous les dieux (et déesses) sont (plus ou moins) jaloux, et leur jalousie constitue un ressort narratif essentiel (comme celle de Yahvé dans la Bible). Il y a peut-être derrière cette appellation une histoire complexe qu'on ne peut guère que deviner (p. ex. en rapprochant qn' de qnh qui signifie engendrer ou créer, cf. Genèse 4,1; 14,19ss etc.: l'histoire de "Caïn-enfanté-avec-Yahvé" est d'un côté l'étiologie des "Qénites", de l'autre une affaire de jalousie).

La question de la "jalousie" divine se rattache bien à celle de la "solidarité", dont la "compassion" est l'autre versant. Si l'on prête à "Dieu" un affect quelconque, il faut lui prêter aussi toute la gamme de l'affectivité, si indigne qu'elle paraisse d'un "Dieu" unique, éternel, immuable, qui ne peut plus distribuer les rôles et les temps comme dans une économie polythéiste de la divinité. Quand on trouve ça absurde et qu'on déclare "Dieu" impassible, on n'est pas loin de le regarder comme un mot et un concept superflus.

Citation :

La question de la "jalousie" divine se rattache bien à celle de la "solidarité", dont la "compassion" est l'autre versant. Si l'on prête à "Dieu" un affect quelconque, il faut lui prêter aussi toute la gamme de l'affectivité, si indigne qu'elle paraisse d'un "Dieu" unique, éternel, immuable, qui ne peut plus distribuer les rôles et les temps comme dans une économie polythéiste de la divinité. Quand on trouve ça absurde et qu'on déclare "Dieu" impassible, on n'est pas loin de le regarder comme un mot et un concept superflus.

Le chapitre 11, du livre d'Osée nous présente toute l'étendue de l'affectivité de Dieu, loin de l'image d'un Dieu impassible, qui maitrise parfaitement ses émotions, qui s'expriment d'une manière harmonieuse, dans un équilibre parfait entre amour et justice :

"Comment te traiterai-je, Ephraïm,  te livrerai-je, Israël ?  Comment te traiterai-je comme Adma,  te rendrai-je comme Cevoïm ?  Mon cœur est bouleversé en moi,  en même temps ma pitié s’est émue.
Je ne donnerai pas cours à l’ardeur de ma colère,  je ne reviendrai pas détruire Ephraïm ;  car je suis Dieu et non pas homme,  au milieu de toi, je suis saint :  je ne viendrai pas avec rage." (11, 8-9)

Ce texte paradoxal, souligne que Dieu n'est pas un homme, car il est saint, mais, en même temps, ce "saint" emploie le langage des passions humaines, il devrait châtier Israël. mais il ne peux s'y résoudre, son "cœur est bouleversé" et l'empêche de punir, "Comment te traiterai-je, Ephraïm,  te livrerai-je, Israël ?". On ne peut parler de Dieu sans faire appel aux sentiments humains, comme l'exprime le v 4 :

"Je les menais avec des attaches humaines,  avec des liens d’amour,  j’étais pour eux comme ceux qui soulèvent un nourrisson contre leur joue  et je lui tendais de quoi se nourrir."