Le culte de YHWH au temps de Jésus

Citation :

Dans Philippiens 2, la référence précise du "nom" est ambiguë: "Jésus", "Seigneur", ni l'un ni l'autre comme le pense Bovon, ou bien tout cela à la fois, par l'excès ou la transcendance d'une sorte de "face cachée" du nom sur tous les noms effectivement invoqués ? Là encore, rien n'indique que ce soit clair dans l'esprit de "l'auteur", qui d'ailleurs semble bien (ré-)citer ici aussi, mais cette fois un texte (hymne ?) (proto-)chrétien.

à quoi renvoie ce « nom au-dessus de tout nom » ?

 Mise à part l’explication assez curieuse selon laquelle il s’agirait tout simplement du nom « Jésus », trois solutions principales sont proposées. 1. dès l’Église ancienne on envisage qu’il s’agit de « fils », et le parallèle de He 1,4-5 pousse par ex. D. Zeller (NTS 47, 2001, 316) à préférer cette solution. Elle arrangerait bien les choses du point de vue théologique, et l’emploi de « Père » à la fin du v.11 la recommande ; encore faut-il noter qu’en Ph 2,11 aussi bien qu’en 1 Co 8,6 « Père » est employé à l’absolu, sans pronom qui spécifierait le rapport particulier de Dieu avec Jésus. 2. Le nom visé pourrait être theos (exégèse patristique) dans la mesure où ce nom commun devient en monothéisme un nom propre, et aussi parce que l’allusion scripturaire qui suivra au v.10 vise un texte (Is 45,23 : « devant moi tout genou fléchira et toute langue prêtera serment » TOB cf Rm 14,11) où Dieu (theos) est non seulement concerné par la parole mais lui-même auteur de la parole (voir plus bas). Mais, peut-on observer, l’attribution à Jésus du nom Dieu est rare et caractérise plutôt des textes récents. Le plus souvent on pense que ce nom souverain est le nom même de Yahvé, dont la tradition biblique et juive souligne souvent l’excellence (par ex.Tob 3,11 ; 8,5 ; Sg 10,20). Plus précisément, le contexte immédiat, à savoir le v.11, favorise l’hypothèse que le nom divin est à entendre ici dans sa forme grecque de Kurios (il faut juste rappeler que kyrios traduit environ 250 fois el et elohim, les noms « communs », mais apparaît surtout comme l’équivalent grec du tétragramme [plus de 6000 fois]). Surtout il faut valoriser l’insistance avec laquelle l’AT souligne que YHWH, Kyrios, est bien le nom du Dieu d’Israël : par ex. Am 5,8 et 9,6, : « Seigneur, le Dieu Pantocratôr est non nom » ou plus simplement Ps 68,5 LXX : « Seigneur, le nom à lui ». Dans la bouche même de Dieu on trouve : « moi je suis le Seigneur, tel est mon nom » (Is 42,, « ils sauront que mon nom c’est Seigneur » (Jr 16,21). Il est normal qu’en Ph 2,11 « toute langue » utilise pour son acclamation (v.11) le nom même que Dieu a donné au ressuscité. Telle est d’ailleurs l’opinion la plus répandue parmi les exégètes. http://apologeticum.free.fr/Synthese_de_Christologie_Paulinienne

Ce qui paraît difficilement contestable, c'est qu'il y a bien à l'arrière-plan de ce texte (pour l'auteur de l'hymne éventuellement citée comme pour celui qui la cite le cas échéant, bien sûr pas forcément pour tous les lecteurs-auditeurs de l'épître ou tous les récitants de l'hymne) la conscience d'une certaine correspondance entre le kurios équivalent-substitut du "nom divin" et celui de la confession de foi "Jésus est Seigneur" (correpondance également présupposée par Romains 10).

Plus largement, et sans doute au-delà du sujet de ce fil -- mais cela se laisserait facilement reconduire à la "définition" même de "Yhwh" en Exode 3 -- on peut y deviner une intuition assez remarquable d'un "devenir divin", formule ambiguë que je me risquerais à expliciter ainsi: d'un "devenir-humain" du divin (première partie de l'hymne) et d'un "devenir-divin" et même "plus-que-divin" -- non d'un homme, mais d'un dieu-devenu-homme-et-mort (seconde partie); cela ne se réduit pas à un simple échange dans une économie constante, mais suggère un dépassement du divin (par) lui-même: la situation "finale" du divin n'est pas le simple rétablissement de sa situation "initiale", mais d'une certaine façon plus "haute", d'être descendue plus "bas". Sans vouloir hegelianiser le christianisme, on peut comprendre que Hegel y ait trouvé son inspiration... Le jeu "dialectique" est favorisé en l'occurrence par l'approximation (à la limite docétique, comme en Romains 8,3) des formules (en forme, en figure, à la ressemblance de dieu ou d'homme), qui lui donnent précisément du "jeu".

Citation :

En commençant par l'intersection (ta citation) avant de lire le reste, je n'ai pas pu m'empêcher de sourire à la récurrence ou coïncidence, symptomatique, du "très vite", commun à des "auteurs" aussi différents que D. Fontaine ou L. Hurtado. Effectivement, si l'on veut expliquer "le christianisme du NT", présent dans tout l'empire romain dès le milieu du Ier siècle selon la chronologie traditionnelle ou même un peu plus tard, à partir d'un seul homme crucifié en Judée sous Ponce Pilate, il faut que tout aille "très vite" et dans tous les sens. Il n'y a pas trop du Saint-Esprit pour expliquer la fulgurance des "progrès", il n'y a pas trop du diable pour expliquer celle des "perversions", selon le point de vue de chacun... https://etrechretien.1fr1.net/t421p100-les-manuscrits-anciens-de-la-lxx#23944

Narkissos,

Comment peut-on expliquer un mouvement aussi "rapide" dans un christianisme (pluriel) issu du judaïsme(ou Yhwh était le seul qui pouvait être l'objet de dévotion) et qui
a intégré une certaine vénération du Seigneur Jésus Christ ?

Il me semble que dans l'AT, pour prendre une métaphore cinématographique, que Yhwh était le seul acteur principal, le seul réalisateur et scénariste, alors que dans le NT, le Christ est coréalisateur, coscénariste et seul acteur principal.

Hurtatdo offre une explication à ce mouvement :

"Le  premier chapitre (p. 41-92), « Facteurs et influences », propose la « théorie » de L.H. qui s’enracine sur l’analyse historique réalisée dans les chapitres suivants. C’est dans le monothéisme absolu du judaïsme que s’inscrit la dévotion à Jésus Christ. Celle-ci « constituerait une forme variante », « une forme binitaire » de monothéisme absolu ; les premiers chrétiens se sentirent « obligés par Dieu » d’accorder une telle vénération à Jésus ressuscité ; le Dieu Un leur demandait que d’honorer Jésus comme Seigneur ». Les chrétiens ne rendent pas un culte à une seconde divinité ; il y a certes «deux figures distinctes » (Dieu le Père et Jésus), mais « la relation dans laquelle elles sont situées semble vouloir éviter un dithéisme (deux dieux), et la pratique de dévotion témoigne d’un souci identique (ainsi les prières adressées à Dieu par Jésus ou au nom de Jésus) ». Cette « innovation sans équivalent » à l’intérieur du monothéisme absolu est « très probablement l’effet d’expériences religieuses marquantes chez les premiers chrétiens », lesquelles ne sont autres que ce qu’on nomme communément les apparitions pascales. Celles-ci ont donné aux croyants « la conviction que Jésus avait été admis dans la gloire céleste et que c’était la volonté de Dieu qu’il occupe une place extraordinaire dans leur dévotion ». Notons d’ailleurs qu’à l’encontre de la thèse de l’École des religions, bien des biblistes s’appuient depuis longtemps sur le « Marana tha » de 1 Co 16,22 pour affirmer que la Seigneurie de Jésus était déjà affirmée dans le culte des chrétiens de langue araméenne." https://www.bible-service.net/extranet/current/pages/1705.html

Logiquement et historiquement, la "bipolarisation" (duplication, dédoublement, distinction, différenciation etc.) du divin n'a pas besoin qu'on identifie un de ses "pôles" à un homme, elle a encore moins eu besoin d'un individu particulier pour exister. Elle est en soi une conséquence paradoxale, mais nécessaire, du "monothéisme", dès lors qu'on doit le croire et le pratiquer, l'exprimer et le penser.

Ici selon l'axe ou la problématique de la "révélation" -- il y en a d'autres, par exemple l'axe moral du bien et du mal, qui entraîne aussi un dédoublement de "Dieu" en "Dieu-et-diable" (du monothéisme pur du deutéro-Isaïe qui surmonte provisoirement le dualisme perse avec un Yahvé unique source de la lumière et des ténèbres, du bon et du mauvais, au monothéisme relatif et dualiste des pharisiens ou de Qoumrân qui implique une puissance adverse, nous en avons assez parlé ailleurs).

Avec une pensée de la "révélation" ou de la "communication" (mais aussi bien de la "création", de la "rédemption" ou du "salut" p. ex.), la problématique est différente (quoique non sans rapport*) mais elle requiert de toute façon un (autre) dédoublement de "Dieu": pour que "Dieu" se révèle ou se communique il y a forcément distanciation et tension en "Dieu" -- qu'on peut exprimer de mille manières: avant / après, cause / effet, amont / aval, transcendance / immanence, être / apparaître, essence / phénomène, type / antitype, original / copie, haut / bas, arrière / avant, fond / surface, intérieur / extérieur, Dieu "en soi" / "pour nous", etc. De toute façon on ne pense pas l'Un sans le penser en deux (au moins).

C'est non seulement logique mais historique: Philon (qui n'a aucun contact apparent avec le moindre "christianisme" ni aucun intérêt pour un "messianisme" de type pharisien ou qoumrânien) n'a pas besoin de "Jésus" ni de "Christ" pour penser "Dieu" sur ce modèle, avec d'autres mots et/ou concepts: Fils, logos, parole, sagesse, Seigneur, théos sans article, Homme-Adam primordial, ange du Seigneur, Israël même, tout cela lui sert à distinguer un Dieu "vu" ou "révélé" du Dieu caché et se révélant, le nommable de l'ineffable, le pensable de l'impensable. Même si l'usage "philosophique" qu'il en fait est unique, la structure de base est commune à tous les judaïsmes qui éprouvent le besoin de penser ou d'exprimer un monothéisme révélé (cf. notamment Segal, Two Powers in Heaven, déjà cité précédemment: même quand le judaïsme rabbinique rejettera le concept, après la Seconde guerre juive du IIe s., il ne pourra que le reproduire autrement, p. ex. avec la shekinah comme présence de Dieu hors de lui-même). Et logiquement cette structure s'impose partout où un judaïsme éprouve le besoin de se penser, en particulier au contact de l'hellénisme, c.-à-d. dans toute la diaspora où on va trouver "très vite", comme par hasard, des Eglises "chrétiennes" sur lesquelles "Paul" n'aura eu qu'à apposer sa touche personnelle -- son évangile, où "l'autre (de) Dieu" n'est plus n'importe quelle "sagesse" mais un Christ crucifié, par une sorte de surenchère de la distance du divin à lui-même, deus sub specie contraria.

Je veux dire par là que le schéma fondamental d'un di-théisme ou d'un binitarisme est déjà posé bien avant que ne s'y insère le mot "Christ" (khristos comme traduction grecque de "Messie" - Oint mais dans une proximité constante avec khrèstos "bon, utile" qui n'a plus rien de "messianique" mais beaucoup plus de sens pour des "païens" hellénophones) et a fortiori un nom propre comme "Jésus", rattachable à un "homme" éventuellement crucifié quelque part (et dont on ne s'avisera qu'encore plus tard de lui construire une biographie). Même si l'on maintient l'idée d'un "Jésus historique", galiléen ou judéen, celui-ci ne "devient" *très vite* tout ce qu'il "devient" que parce qu'il trouve tout prêt, partout, un schéma de croyance et de pratique cultuelle qui ne demande qu'à l'accueillir, ou plutôt à mettre son nom à la place du "Dieu révélé", "sauveur", "seigneur", "christ", "logos", "sagesse", "esprit", etc., qui est déjà cru, pensé et adoré comme tel. Si "Jésus le nazôréen" est une "source" du "christianisme", il n'en est "au départ" qu'une "source" parmi d'autres, et c'est bien l'ensemble du processus (synthétique ou "holographique") commencé longtemps avant lui qui fait de lui ce qu'il est dans "le christianisme" -- le Fils venu du Père et retourné à lui, Seigneur, révélateur, sauveur, etc.

(Après avoir parcouru rapidement le fil: cf. supra 18.6.2015.)

* Entre le "diable" et le "Christ" comme autres de "Dieu", le rapport est antithétique mais essentiel: c'est bien parce qu'il y a un "mal" (moral, métaphysique, cognitif) qu'il faut un "remède" (sauveur, rédempteur, révélateur).

 "Or, vous, vous méprisez le pauvre. Ne subissez-vous pas là la tyrannie des riches ? Ne sont-ce pas eux qui vous traînent en jugement ?  Ne sont-ce pas eux qui blasphèment le beau Nom invoqué sur vous ?" Jac 2, 6-7

 Dans ces conditions, il serait logique de pouvoir reconnaître l’autorité du Christ, sur laquelle l’auteur ouvre sa démonstration en 2,1, à travers l’évocation assez sibylline du « beau Nom invoqué sur vous », lorsque cette section se conclut (2,7).


Simultanément, il faut noter que dans tout ce passage l’auteur tient un raisonnement dialectique sur la nature du pouvoir spirituel devant s’exercer sur les hommes. Il esquisse un système de théologie politique en dénonçant tout d’abord la domination tyrannique des riches, en rappelant ensuite la légitimité de la « Loi royale » de Dieu telle qu’elle s’exprime en premier lieu à travers les commandements de la Torah (« Tu aimeras ton prochain comme toi-même »  Lv 19,18). Puis le vocabulaire mute et la « Loi royale » devient « Loi de liberté ». Or, dans le Nouveau Testament, lorsque cette notion  intervient dans une comparaison avec la Loi mosaïque, elle se rapporte à l’avènement de la puissance du Christ. Cette idée est récurrente chez plusieurs auteurs du Nouveau Testament qui lui donnent chacun une représentation différente. Ainsi, dans l’ Évangile de Jean , Jésus se présente lui-même comme l’incarnation de la liberté et comme libérateur de l’esclavage du péché, face à des pharisiens qui revendiquent la filiation d’Abraham, une naissance légitime et qui s’insurgent, donc, d’être ainsi disqualifiés par contraste et désignés comme des esclaves ( Jn 8,32ss). De son côté, Paul reprend les mêmes données puisées dans la Genèse  où l’enfant de Sarah, la femme « libre », est privilégié par rapport à celui d’Hagar, l’esclave mère d’Ismaël, lui aussi né d’Abraham et il énonce une interprétation symbolique selon laquelle les chrétiens doivent être identifiés comme la descendance libre du patriarche, tandis que les juifs, asservis à la Loi, représentent celle de la servante (Ga  4,21ss). Ainsi, l’acception particulière que prend le mot « liberté » dans le  Nouveau testament, lorsqu’il désigne le titre d’homme libre à  partir de l’interprétation donnée de l’histoire inégalitaire des enfants d’Abraham dans la Genèse et de son application métaphorique plus ou moins explicite au statut théologique des juifs et des chrétiens, éclaire cet emploi dans  Jacques  comme une référence à la personne du Christ qui affranchit des conséquences du péché, notamment par le partage de la filiation divine. Le propos de l’auteur suppose alors une dimension sotériologique implicite.

En fait, dans ce type de pensée, l’acception proprement civique du mot « liberté » illustre clairement le statut de pleine humanité conféré par le Christ. Par ailleurs, Paul se dégage du cadre de ce récit biblique et il oppose de manière plus conceptuelle la « lettre » contraignante de l’alliance mosaïque et l’« esprit »  libérateur de la nouvelle alliance (cf. 2 Co  3,6ss), attestant ainsi l’existence d’une formulation des idées qui correspond plus exactement aux représentations mises en œuvre par l’Épître de  Jacques. Ainsi, dans la perspective de Paul, le Christ affranchit ses disciples (2 Co  3,12), il leur communique une complète participation à sa gloire et une perception qui n’en est pas entravée par le moindre voile, contrairement à la vision de Moïse dissimulant à son peuple le rayonnement divin reflété par son visage ( 2 Co  3,13 en référence à  Ex  34,33-35). En définitive, à travers une formule pleine de relief, Paul nomme cet esprit du Christ « liberté », cf. 2 Co  3,17). L’auteur de l’  Épître de  Jacques  situe lui aussi le débat sur ce plan plus abstrait lorsqu’il invite les croyants à se conformer à leur statut d’êtres émancipés et à agir en fonction de la Loi de liberté qui, par jeu phonétique, se révèle d’ailleurs être aussi dans son texte celle, réversible, de la miséricorde.

Sous différentes formes de raisonnement, la notion de liberté oppose donc, dans le corpus néotestamentaire, l’enseignement du Christ à la Loi mosaïque et permet d’identifier l’avènement d’une Loi nouvelle. Car Paul, qui martèle l’idée de la vertu libératrice de Jésus-Christ : « Christ vous a libérés pour que vous soyez libres » (
Ga  5,1.13), n’hésite pas, dans un même écrit, à désigner son règne comme celui d’une « Loi » spécifique : (Ga  6,2). Pour sa part, l’auteur de l’ Épître de Jacques
associe les deux termes dans un véritable oxymore, de manière à souligner la subversion suscitée par le règne du Christ. Dans sa logique, la « Loi de la liberté », prolongeant dans la révélation la Loi « royale » de la Torah, ne peut donc se rapporter qu’à la vie en Christ. Puisque, d’autre part, comme la structure du texte l’indique, cette expression recouvre la même réalité que le « beau Nom invoqué sur les chrétiens », cette épître s’émaille donc de désignations du Christ  particulièrement valorisées par la stylistique propre de l’auteur. Lien.

Article très riche par ses sources (d'autant qu'il ne lésine pas sur l'anachronisme !), et qui mériterait quelque réflexion.

Tout d'abord, par rapport au titre du présent fil: avec l'épître (dite) de Jacques nous ne sommes pas (non plus, cf. supra) "au temps de Jésus" mais parmi les écrits relativement tardifs du NT; d'autre part, si l'on peut bien trouver quelques traces verbales de la tradition vétérotestamentaire et plus largement juive du "nom divin" (le nom invoqué sur vous, kurios substitut du tétragramme, etc.), elles ne constituent pas un "culte de YHWH", et surtout pas DISTINCT du culte de "Jésus-Christ". C'est à l'évidence un seul et même "culte", si l'on veut l'appeler ainsi (un seul dieu, un seul seigneur, comme dirait Paul): le fait même que les textes n'éprouvent pas le besoin de distinguer ni de préciser "de qui on parle" quand on dit "le nom" ou "le Seigneur" prouve assez qu'il n'y a là aucune question religieuse, encore moins une alternative, ni pour l'auteur ni pour les lecteurs-auditeurs. La dogmatique ultérieure estimera devoir et pouvoir distinguer et préciser les relations entre Père et Fils (et Saint-Esprit), mais pour l'adorateur à ce stade ce n'est absolument pas un "problème": c'est le cas de le dire, ça revient au même.

Chose plus importante encore à mon sens: l'abondance des références juives, "chrétiennes" et "païennes", "religieuses" et "philosophiques" dans l'article ci-dessus montre bien que le(s) christianisme(s) du NT, celui de l'épître de Jacques comme tous les autres, s'entend dans le cadre d'un "monothéisme" diffus mais général qui est un trait dominant de l'Antiquité tardive, où les particularités du monothéisme religieux juif tendent à se confondre avec un "monothéisme philosophique" extrêmement répandu dans la société gréco-romaine (aussi bien par le stoïcisme que par le médio- ou néo-platonisme). "Dieu" (theos, deus) parle à tout le monde, les différences linguistiques et culturelles par lesquelles on l'appelle aussi kurios, Iaô, le "nom", le logos, "Christ", "Jésus", "Zeus", "Osiris", "Adonis", etc. sont relatives et accessoires, l'essentiel étant que par tel ou tel nom elles se rapportent au même, à l'unique. C'est une évidence tellement massive qu'elle passe facilement inaperçue -- comme la forêt parmi les arbres.

Il en résulte quelque chose de décisif pour la compréhension du christianisme. Nous (modernes) posons d'emblée "Jésus" comme "un homme" (historique ou légendaire, ou historique et légendaire, c'est toujours un homme), et nous nous demandons ensuite, sur le mode historique, comment cet homme a pu ("très vite" !) devenir Dieu, ou un dieu, objet d'un culte, etc.; ou, sur un mode théologique, comment "Dieu" a pu devenir cet homme, le remplir ou l'investir de telle manière qu'il se confonde pratiquement, sinon théoriquement, avec lui. Problème fantastique dans les deux cas, si on ne le renverse pas pour repartir de "Dieu", de son "idée" religieuse et philosophique non seulement déjà établie, mais déjà déclinée sous de multiples noms et représentations, avec la "concurrence" mais aussi la "traductibilité" générale que cela implique. De ce point de vue, la question n'est pas de savoir comment un homme particulier devient Dieu ni comment Dieu devient un homme particulier, mais comment "Dieu" en vient aussi à se nommer "Christ" ou "Jésus" et à se représenter comme un homme, et comme tel type d'homme. A cet égard, qu'on ait d'abord (chez "Paul") une constellation d'appellations divino-humaines (Christ-Jésus-Seigneur-Fils etc.) associée à la figure du crucifié-ressuscité (si Paul ne l'invente pas il y insiste assez, depuis 1 Corinthiens, pour qu'on comprenne qu'elle ne va pas de soi pour tous ses destinataires, censément "chrétiens" !), et seulement ensuite (dans les évangiles) des "biographies" et des "enseignements", cela me paraît tout à fait dans l'ordre des choses (noter à ce propos que les formules simili-évangéliques de l'épître de Jacques ne sont pas attribuées à "Jésus": il est donc pour le moins imprudent de les traiter comme de quasi-citations de "Jésus" via "Matthieu" ou "Q", ainsi que les auteurs de l'article le font tranquillement p. 324; pendant que j'y suis, pour le "beau nom" ils auraient pu aussi penser à Hébreux 1,4 -- non pas plus beau ni plus grand mais "plus différent", diaphorôteron; cf. aussi, dans une plus grande proximité littéraire avec Jacques, 1 Pierre 4,14ss; et bien sûr Romains 10).

Intéressant article -- malgré quelques accrocs dans la traduction de l'espagnol au français -- qui pourrait au moins montrer à ceux qui en doutent que la complexité de la doctrine trinitaire n'est pas gratuite ou arbitraire, ni simplement contingente: même si elle dépend à l'évidence de circonstances et de rapports de force historiques qui, suivant la sempiternelle lapalissade de l'irréel du passé, auraient pu tourner autrement, elle répond aussi à des problèmes logiques qui ne pouvaient pas ne pas se poser d'une manière ou d'une autre, et pas très différemment -- sauf bien sûr à ne pas les penser.

Pour revenir un peu plus près du sujet de ce fil -- le temps du NT, sinon celui de Jésus -- le christianisme apparaîtrait peut-être un peu moins isolé et "original", dans sa conception de Dieu comme Père, si on le comparait à la littérature juive et hellénistique contemporaine plutôt qu'à l'AT au sens de la Bible hébraïque, c.-à-d. à des textes antérieurs de plusieurs siècles. P. ex. au livre de la Sagesse où le juste (individuel) appelle Dieu son père et est reconnu après son martyre comme fils de Dieu. D'autre part, sur la question du nom (Yhwh), on notera dans l'article ci-dessus une certaine continuité entre les réflexions de Philon que nous avons souvent évoquées ici ("Dieu" par définition ne saurait  avoir de "nom" propre, qui lui convienne essentiellement, seulement des appellations relatives à un certain point de vue, comme "Seigneur", "Père" ou même "Dieu") et celles des Pères de l'Eglise, à commencer par Justin Martyr (qui doit lui-même beaucoup à Philon sur ce sujet comme sur bien d'autres). Tout cela est affaire d'époque, et de confluence (là encore: historique, contingente mais aussi logique et inévitable) entre les traditions juives et hellénistiques, bien en amont du christianisme.

A cet égard, il faut aussi noter que la dérivation christologique de l'appellation "Père", pour évidente et centrale qu'elle soit dans le paulinisme et le johannisme (c'est dans LE Fils [unique] ou à cause de lui que nous sommes "enfants de Dieu") et dans toute la théologie qui en découle, ne vaut pas également pour tous les textes du NT. Chez Matthieu par exemple, "notre Père", "votre Père" ou "le Père qui es(t) aux cieux" n'ont rien d'explicitement ni même d'implicitement christologique.

"Malgré cela, le solide fondement de Dieu tient bon. Il y est inscrit ce sceau : « Jéhovah connaît ceux qui lui appartiennent » et « Que tout homme qui porte le nom de Jéhovah renonce à l’injustice ». Or, dans une grande maison, il n’y a pas seulement des ustensiles en or et en argent, mais aussi en bois et en terre cuite. Les uns sont pour un usage honorable, les autres pour un usage qui n’est pas honorable.  Si donc quelqu’un se tient à distance de ces derniers, il sera un instrument pour un usage honorable, sanctifié, utile à son propriétaire, préparé pour toute œuvre bonne.  Fuis donc les désirs de la jeunesse, mais poursuis la justice, la foi, l’amour, la paix, avec ceux qui font appel au Seigneur d’un cœur pur. De plus, rejette les débats sots et stupides, sachant qu’ils provoquent des disputes.  Car un esclave du Seigneur n’a pas à se battre ; il faut au contraire qu’il soit doux envers tous, capable d’enseigner, qu’il fasse preuve de retenue quand on lui fait du tort" 2 Tm 2,19ss (TMN)

Au verset 19, la TMN insère l'occurrence "Jéhovah" car le texte cite l'AT (Nb 16.5 et  Es 26.13) mais si le "Seigneur en question c'est "Jéhovah", pourquoi avoir conserver le nom "Seigneur' dans les versets suivants ?

Les références (ou réminiscences) sont aussi au Siracide (17,26; 23,1.10).

Contrairement à d'autres cas, je ne vois pas ici de raison contextuelle impérieuse qui ait empêché la NWT/TMN de remplacer les "Seigneur" restants par "Jéhovah", si ce n'est le fait que ce ne sont pas des citations (mais ailleurs ça ne l'a pas arrêtée). De toute façon, dans les Pastorales comme dans d'autres textes tardifs du NT, "Dieu" et "Jésus" sont des référents pratiquement interchangeables, de sorte que la substitution n'affecte guère le sens général du texte (à la différence de ce qui se passe dans les premiers textes du corpus paulinien notamment, Corinthiens-Romains surtout).

En tout cas on est (une fois de plus) très loin ici du "temps de Jésus"...

Probablement: dans la mesure où elle présume que kurios est le mot de substitution (selon elle, dans les textes mêmes du NT), il faut au moins que ce mot y soit pour qu'elle envisage un "rétablissement du nom divin" (sans d'ailleurs jamais se prononcer sur la forme que ce "nom divin" aurait pu avoir dans le prétendu texte "original": tétragramme hébreu, voire paléo-hébreu illisible pour un lecteur grec, Iaô... en tout cas pas "Jéhovah"). Je ne suis pas sûr, du reste, qu'elle se tienne totalement à cette règle, et qu'elle n'ait pas aussi remplacé certaines occurrences de "theos" par "Jéhovah"; en tout cas ici elle ne l'a pas fait, et c'est dans la logique de la règle affichée.

Dans "la Septante" -- plus exactement dans les différentes traductions, révisions, recensions, éditions grecques de l'"Ancien Testament" ou "Bible hébraïque" dont témoignent les manuscrits existants  -- la réalité (textuelle) est bien plus complexe, et il arrive aussi qu'une occurrence du tétragramme soit remplacée par autre chose que kurios, ou que les textes diffèrent bien plus profondément. En Isaïe 40,5 le texte grec unanimement attesté et suivi par "Luc" (sauf dans certains témoins de ce dernier, dont le Codex de Bèze qui a kurios au lieu theos) est de toute façon sensiblement différent du texte hébreu, comme la traduction que tu as reproduite permet de s'en rendre compte: dans le texte hébreu massorétique suivi par la NWT/TMN il n'y a pas plus de "salut de Yhwh" que de "salut d''elohim", il n'y a pas de "salut" du tout... Le "salut" (sôtèrion) du texte grec, par contre, tombe à point nommé pour le rédacteur de Luc-Actes (cf. Luc 2,30; Actes 28,28), même si celui-ci n'est plus conscient de la correspondance (quasi-homonymie ET synonymie) entre le terme hébreu sous-jacent (mais ici absent du texte hébreu d'Isaïe) et le nom de "Jésus" (yeshoua`; cf. p. ex. Psaume 67,3 où le substantif yeshou`ah, "salut", est effectivement traduit par sôtèrion, LXX 66,3).

"Il lui avait été divinement révélé par l’esprit saint qu’il ne mourrait pas avant d’avoir vu le Christ de Jéhovah" (Luc 2,26) TMN

Narkissos, ne trouves-tu pas que la formule le Christ de Jéhovah sonne mal dans le NT ?

A mon avis, Luc 1--2 est un des endroits du NT où le "Jéhovah" de la TMN sonne le moins mal, pour la bonne raison que c'est un pastiche de l'AT (et surtout de 1 Samuel = 1 Rois LXX) selon la Septante, où kurios (sans article) fonctionne ostensiblement comme substitut de Yhwh. Le remplacement de kurios par "Jéhovah" n'y est pas matériellement plus justifié qu'ailleurs, mais il ne produit pas de contresens, contrairement à ce qui arrive en particulier dans les premiers textes du corpus paulinien, où kurios est réservé au Christ distinct de "Dieu" (theos).

Par contre, si l'on avait vraiment voulu faire sentir la référence littéraire, il n'aurait pas fallu transcrire khristos par "Christ" mais le traduire par "oint": "l'oint de *Seigneur*", c.-à-d. de Yahvé ou de Jéhovah, prend en effet tout son sens sur le fond de 1 Samuel (Saül, David). Mais en le traduisant ainsi on aurait aussi perdu la correspondance (également et même principalement signifiée par le texte) avec tous les autres khristos de l'évangile et du NT, qui n'évoquent pas du tout l'image de l'"onction" mais fonctionnent comme un nom propre ("Christ" <=> "Jésus"). C'est la demi-mesure qui est fatale à une expression comme "le Christ de Jéhovah" (en français), à moitié "néotestamentaire" (du côté du "Christ") et à moitié "vétérotestamentaire" (du côté de "Jéhovah"), sans communication entre les deux "moitiés". Alors que le texte de Luc, en grec, par son imitation de la Septante, jette au contraire un pont entre les deux "Testaments", entre "l'oint de Yahvé" d'autrefois et le "Christ-Seigneur" de maintenant (ce qui n'est sans doute vraiment compréhensible qu'à un habitué de la Septante ET du NT, ou du moins de la terminologie chrétienne).

"Il y eut cependant parmi eux quelques hommes de Chypre et de Cyrène qui, venus à Antioche, parlèrent aussi aux gens de langue grecque et leur annoncèrent la bonne nouvelle du Seigneur Jésus. La main du Seigneur était avec eux, et un grand nombre de gens devinrent croyants et se tournèrent vers le Seigneur. La nouvelle parvint aux oreilles de l'Eglise de Jérusalem, et on envoya Barnabé, en lui demandant de passer à Antioche. A son arrivée, lorsqu'il vit la grâce de Dieu, il se réjouit, et il les encouragea tous à rester attachés au Seigneur d'un cœur résolu. Car c'était un homme bon, plein d'Esprit saint et de foi. Et une foule importante se joignit au Seigneur." Ac 11,20-24 

"Cependant, certains hommes de Chypre et de Cyrène allèrent à Antioche et s’adressèrent aux gens parlant grec pour leur annoncer la bonne nouvelle du Seigneur Jésus.  Comme la main de Jéhovah était avec eux, un grand nombre de gens devinrent croyants et se tournèrent vers le Seigneur. Ce qu’on racontait à leur sujet parvint aux oreilles de l’assemblée de Jérusalem, et Barnabé fut envoyé à Antioche.  Lorsqu’il arriva et qu’il vit la faveur imméritée de Dieu, il se réjouit et se mit à tous les encourager à rester attachés au Seigneur d’un cœur résolu. C’était un homme de bien ; il était plein d’esprit saint et de foi. Ainsi, une foule considérable crut au Seigneur" (TMN)

L'occurrence "Jéhovah" ressemble à un cheveu sur la soupe, parmi tous ces termes "Seigneur" qui semblent être destinés indifféremment à Dieu ou à Jésus. Je suppose que la TMN insère un "Jéhovah" en référence à  2S 3.12, mais cette insertion casse le rythme des verset qui se succèdent, ou l'auteur subitement se mettrait à nommer Dieu, "Jéhovah", alors qu'il le désigne par le mot "Seigneur" systématiquement. L'expression : "La main du Seigneur était avec eux" peut s'appliquer au "Seigneur Jésus" du verset 20.

Dans la TMN des Actes en effet, le saupoudrage de "Jéhovah" est d'un arbitraire absolu, et pour le lecteur qui a la moindre conscience du texte original (c'est certes rare chez les TdJ, malgré l'interlinéaire désormais en ligne en anglais) il ne fait que souligner l'indifférence de l'auteur à l'égard de toute distinction du "Père" et du "Fils" dans son usage de kurios. Que la "main de Seigneur" (sans article en grec) soit une formule inspirée de l'AT grec, cela ne fait aucun doute, mais "le nom de/du Seigneur" l'est tout autant et la TMN ne peut pas éviter de l'appliquer à Jésus, au moins quand le texte le fait explicitement: en casant "Jéhovah" à chaque fois qu'elle le peut (c.-à-d. quand l'application à Jésus n'est pas explicite), la TMN étale sa propre incohérence en rendant le texte plus incohérent qu'il n'est. (Tout cela, une fois de plus, n'a guère de rapport avec "le culte de YHWH au temps de Jésus".)

Ai-je tort de penser que Jésus n'utilisait pas le nom YHWH lorsqu'il évoquait Dieu? N'essayait-il pas plutôt d'attirer l'attention de ses disciple sur la volonté de Dieu, sur ce que signifiait évoquer le nom sans le prononcer?

On peut penser ce qu'on veut sans grand risque d'être contredit par des faits, mais il faut quand même comprendre que toute hypothèse à ce propos repose sur des prémisses en partie contradictoires:
1) Les évangiles sont assez fiables, d'un point de vue historique, pour qu'on sache que leur protagoniste "a réellement existé", hors des textes mais "le même" que dans les textes, au sens d'une identité ou d'une ipséité référentielle (sans quoi la question de ce qu'*il* a dit ou fait ne se pose pas -- c'est le sempiternel problème du rapport entre un personnage littéraire et ses éventuels modèles historiques, qui sont et ne sont pas *lui* ou *elle*);
2) Les évangiles ne sont pas assez fiables, du même point de vue historique, pour qu'on sache ce qu'*il* a dit ou fait (sans quoi la question ne se pose pas non plus: dans les textes tels qu'ils nous sont parvenus, le nom de Yhwh, Iaô, etc., ne se trouve JAMAIS dans la bouche de Jésus, pas plus ni moins qu'ailleurs: et il n'y a pas non plus la moindre trace d'un enseignement, d'une question, d'un débat ou d'une controverse sur ce point présumé "essentiel", comme on l'a rappelé précédemment).

Quant au thème du "nom divin" qui peut en effet être "évoqué" sans prononciation d'un nom quelconque, il semble encore plus rare dans les évangiles que dans le reste du NT: il apparaît sans commentaire dans le "Notre Père" (Matthieu 6,9 // Luc 11,4; voir ici; à moins que le "règne" et la "volonté" ne soient précisément des "traductions" du "nom": c'est peut-être ce que tu voulais dire et chez Matthieu au moins ça se défendrait, puisque "règne/royaume" et "volonté" sont des termes relativement privilégiés dans ce texte; quoique la triade "nom" / "volonté" / "règne-royaume" soit aussi dans le Qaddish); de façon plus incidente et ambiguë encore dans la formule de l'entrée à Jérusalem (Marc 11,9//, citation du psaume 118); seul le quatrième évangile lui accorde un développement significatif (Jean 17; cf. 12,13), et justement pour indiquer que le "nom" du "Père" est donné au "Fils". A contrario, les références au "nom" de Jésus (ou du Christ) sont légion, y compris dans la bouche de "Jésus", dès l'évangile de Marc (6,14; 9,37ss; 13,6.13 etc.), qui présupposent une référence religieuse à "Jésus" (ou au "Christ") difficilement attribuable à un "Jésus historique".

Oui j'avais bien en tête ce fait que règne, royaume avaient pu remplacé le nom divin même voire le tétragramme.

Effectivement, on ne trouve pas trace de l'utilisation du nom divin par Jésus dans les évangiles, mais je me demandais si Jésus avait eu la possibilité de mentionner ce nom sans que cela soit rapporté par un texte quelconque, une supputation en somme.

Sur le premier point, c'est d'autant plus plausible que, comme on l'a souvent remarqué, la structure du "Notre Père" selon Matthieu (non de celui de Luc et encore moins du Qaddish) rassemble ostensiblement les trois premières requêtes entre les deux occurrences du mot "ciel" (ouranos au pluriel puis au singulier en grec, mais les équivalents araméen ou hébreu sont pratiquement invariables; la Didachè a deux fois le singulier en grec) qui font "inclusion", parenthèse ou accolade, et entraînent l'ensemble dans le même mouvement du "ciel" à la "terre":
Notre Père qui es aux cieux,
{Que ton nom soit sanctifié,
Que ton règne vienne,
Que ta volonté advienne}
comme au ciel, ainsi sur la terre.
Cela peut facilement suggérer une équivalence globale entre les trois propositions, sinon entre les trois termes nom-règne-volonté. Bien entendu, cette traductibilité du "nom" en autre chose qu'un "nom" irait à l'encontre de tout emploi effectif d'un nom propre, par définition intraduisible en tant que tel.

D'autre part, mon post précédent se limitait expressément au thème du "nom", repérable à l'emploi même du mot "nom" (onoma). Le champ s'élargirait en principe si l'on y ajoutait les références au substitut usuel du nom Yhwh (kurios <=> 'adonaï) ou à ses explications (ou interprétations, comme celle d'Exode 3), mais là encore la pêche (ou plutôt la moisson) resterait assez maigre. Je ne vois guère que la citation du psaume 110 en Marc 12// (Seigneur a dit à mon Seigneur), qui le cas échéant serait strictement christologique (le Christ Seigneur et non Fils de David), et somme toute en retrait par rapport aux usages pauliniens systématiquement christologiques de kurios (cf. notamment Romains 10). Quant aux "Je suis" (egô eimi) absolus (sans attribut) du quatrième évangile, on a vu qu'ils se réfèrent plutôt à l'usage similaire de la Septante, en particulier dans le deutéro-Isaïe (egô eimi <=> 'ani hou'), qu'à celui d'Exode 3 (egô eimi ho ôn, pour 'ehyeh 'asher 'ehyeh). A tout prendre, il y en aurait bien davantage dans l'Apocalypse (celui qui est, qui était et qui vient, Ièsous Alpha et Ôméga, I-A-Ô, etc.) que dans les évangiles.

Bien sûr, le "temps de Jésus", celui des évangélistes et celui du NT en général n'étaient pas celui de la vidéosurveillance et des smartphones, où le moindre geste ou parole est susceptible d'être enregistré... sans quoi nous n'aurions sans doute pas de textes, en tout cas pas ces textes-là. Cela laisse néanmoins la porte ouverte à toutes les "supputations" qu'on voudra.

Merci pour toutes ces explications. Ne m'en veut pas trop mais parfois je me plais à imaginer.....

Revue catholique internationale
COMMUNIO
XVIII, 1 — janvier-février 1993
Décalogue Il
Le Nom de Dieu


Les réflexions qui précèdent nous font comprendre quelles graves conséquences entraîne le rejet d'un Fils qui peut affirmer (c'est la première mention du Nom du Père) : « Moi, je suis venu au nom de mon père» (5, 43). Placer sa confiance dans des traditions humaines (« Qu'un autre vienne en son propre nom, celui-là vous le recevrez ») pour refuser l'Envoyé du Père, c'est trahir Moïse et fournir la preuve qu'on n'aime pas Dieu (« J'ai connu que vous n'avez pas en vous-mêmes l'amour de Dieu », 5, 42). Notons encore que dans ce premier texte comme en 10, 25 («Les œuvres que moi je fais au nom de mon Père ») il n'est pas facile de traduire en français la nuance que suggère la préposition utilisée. Littéralement, Jésus est venu et il accomplit ses œuvres «dans le nom du Père  », c'est-à-dire dans cet «espace» de présence, de puissance, de communion qui lui est commun avec le Père. Le rejeter, c'est rejeter le Père et «ne pas être des brebis de Jésus, Pasteur» (10, 26).

Les quatre occurrences présentes dans la prière dite «sacerdotale» (Jean 17) vont dans le même sens. Le Père a donné son Nom au Fils (vv. 11-12), c'est-à-dire qu'il l'a gratifié de la connaissance sans limite de lui-même et d'une communion parfaite avec lui (« Moi et mon Père  sommes un », 10, 30). Celui-ci peut ainsi faire connaître ce Nom à ceux que le Père lui a donnés comme disciples, qu'il a attirés préalablement vers lui (cf. 6, 44). Il peut les introduire à leur tour dans la révélation du vrai Dieu, dans cette communion trinitaire qui est déjà la vie éternelle commencée. Bien mieux, le «Nom» du Père peut représenter un espace de salut. Ainsi, Jésus prie le Père de garder (17, 11. 12) les disciples dans ce Nom comme lui-même, durant son séjour parmi eux, les a gardés. Ici, laissons-nous séduire par la beauté de l'image. Le Nom du Père peut donc être compris comme une patrie de paix et de sécurité, l'adhésion à la révélation qui est récapitulée en lui dessinant les contours d'une forteresse que le monde ne saurait renverser.

Il n'est pas étonnant, dès lors, que Jésus associe le «Nom» du Père à l'idée de gloire : « Père, glorifie ton Nom » (12, 28). Il importe de lire cette phrase dans son contexte. Jésus vient d'évoquer son Heure et le trouble qui accompagne, selon les Évangiles synoptiques, la prière de Gethsémani. Or, en cette Heure suprême, il ne demande rien pour lui-même (comment ne boirait-il pas la coupe que le Père lui destine, cf. 18,11 ?). Il a tout reçu avec le Nom du Père. Il a tout donné, en le révélant aux hommes. Son unique désir est de voir ce Nom connu, aimé, célébré. La prière de Jésus coïncide ainsi avec celle du « Notre Père» : « Que ton Nom soit sanctifié. » En effet, celui qui prononce cette formule veut exprimer que son souhait profond est de voir la vie d'alliance nouvelle se déployer entre Dieu et les hommes par l'œuvre de la création, et celle, combien plus admirable, de la rédemption et de la grâce. Une œuvre dont la fécondité ne peut être assurée que par Dieu seul moyennant une adhésion de foi libre et aimante de la part des enfants qu'il a élus. Ici, c'est bien ce que demande Jésus. Et la voix du ciel confirme que le Père y consent (« Je l'ai glorifié et de nouveau je le glorifierai »). Tout au long du ministère de Jésus et par le témoignage suprême de sa Croix, c'est bien la gloire de ce Nom qui éclate aux yeux des disciples qui sont «de la vérité », sachant voir et croire.

@lct: je n'ai rien contre l'imagination, je n'en ai pas beaucoup personnellement mais j'apprécie d'autant plus celle des autres -- je pense d'ailleurs qu'il en a fallu pas mal pour aboutir à nos évangiles...

@free: je n'ai pas réussi, cette fois-ci, à retrouver le texte que tu cites.

C'est un détail, mais il me paraît fort hasardeux de surinterpréter la simple préposition en en 5,43a (au nom de mon Père, mot-à-mot "en" ou "dans" le nom de mon père), puisque c'est exactement la même qui est employée, dans le même verset (43b), pour la proposition opposée ("en" ou "dans" son propre nom, où nul ne songe à aller chercher un mystérieux "espace")... outre qu'on n'est pas du tout ici dans la même phase ou strate de rédaction qu'au chapitre 17.

Voir le début de ce fil et les liens, notamment celui-ci (1.9.2010, tout juste dix ans ! -- l'article de 1997 est cité et discuté le 3.9.2010).