Recherches Jean 1:1

Nous n’entrons pas directement dans le récit évangélique par l’enfance de Jésus (comme Matthieu ou Luc) ou par son entrée dans la vie publique une fois adulte (comme Marc). Le Quatrième évangile s’ouvre sur une sorte de préface non signée, beaucoup plus développée que les débuts des œuvres de Marc (Mc 1,1) ou de Luc (Lc 1,1-4), habituellement appelée " prologue ".

Ce prologue, écrit en style poétique, introduit certes à la lecture de tout l’évangile, mais il en est aussi une relecture. Placé au début du récit, il le précède, mais, d’une certaine façon, il le suit car il est vraisemblablement issu d’une réflexion postérieure sur la théologie johannique. Il est " pro-logue ", car il est situé avant tous les mots et paroles de l’évangile, mais il est en même temps " pro-Logos ", s’il l’on peut dire, car c’est une hymne entièrement en faveur (grec " pro-") du " Logos " (Verbe ou Parole).


Lecture d’ensemble

Le prologue n’est ni un plan de l’évangile, ni un résumé. Tout ce qu’il contient n’est pas repris dans l’ordre, ni tel quel, dans le Quatrième évangile. En effet, certains mots, pourtant centraux, sont absents du corps du récit. Ainsi le " Logos " préexistant et créateur, le " plérôme " (la plénitude) et la " grâce " (v. 14, 16 et 17) ne se retrouvent pas après 1,18. On pourra lire le terme " logos " (au singulier ou au pluriel) dans le corps de l’évangile de Jean, mais ce sera dans un autre sens, plus commun, celui de " parole " ou de " mots " (2,22 ; 4,39 et ailleurs). D’autre part, le prologue ne décrit pas les différents événements de la vie de Jésus, laissant ce soin à l’évangile. Ainsi, même s’il est question du non-accueil du " Logos " par le monde ou par les siens, la croix en tant que telle n’est pas mentionnée.

Cependant, malgré son style différent et même si, dans l’histoire de la formation du Quatrième évangile, cette hymne était peut-être indépendante, elle est actuellement bien unie à l’ensemble de l’écrit qu’elle introduit. La divinité du " Logos " incarné en Jésus, annoncée au début et à la fin du prologue (Jn 1,1 et 1,18), forme une inclusion avec la fin de l’évangile lorsque Thomas reconnaît le Ressuscité comme son " Seigneur et Dieu " (Jn 20,28). En outre, la plupart des termes et thèmes présents dans ces premiers versets se retrouvent dans l’évangile, ainsi : la " vie ", la " lumière " et le dualisme " lumière / ténèbres ", le " monde ", la " gloire ", les verbes " croire ", " connaître ", " naître ". Une même théologie parcourt donc l’évangile johannique de la première phrase du prologue à la dernière de l’épilogue (Jn 21).

Dès ses premiers mots, le prologue nous situe avant la création du monde avec un solennel " Au commencement " (Jn 1,1) qui renvoie à la Genèse (Gn 1,1). Il se termine par l’affirmation de la possibilité de connaître Dieu grâce à la révélation ou au récit que fait de lui le Fils unique. C’est ainsi toute l’histoire du salut, depuis les origines jusqu’à l’Incarnation, en passant par le don de la Torah à Moïse au Sinaï, qui est décrite en quelques traits et nous aide à comprendre le Salut amené par Jésus.

https://www.bible-service.net/extranet/current/pages/821.html

Je disais qu'on peut lire la quasi-totalité de l'Evangile selon Jean, du point de vue de sa rédaction, sans tenir compte du Prologue, on le comprend plutôt mieux ainsi; mais qu'il faut le lire aussi avec le Prologue, dans la perspective de son "état final" (on commence généralement par là).

Réciproquement, il faut dire aussi qu'on peut lire le Prologue sans tenir compte (du reste) de l'évangile: du point de vue de l'"hymne", stoïcien(ne) ou gnostique, qui n'avait peut-être au départ aucun rapport avec "Jésus"; mais de ce texte-là il ne nous reste au mieux que des fragments (1,1a.b.4s.9ss ?). Quand on lit le Prologue comme prologue, soit la totalité de 1,1-18, avec son tricotage d'hymne poétique développée et d'évangile en prose (sur Jean-Baptiste, v. 6ss, 15ss), on n'a plus d'autre choix que de présupposer la quasi-totalité de l'évangile au moins jusqu'au chapitre 20 (on peut à la rigueur exclure de la perspective le chapitre 21 et des ajouts comme 5,28s; 6,51ss). Autrement dit: la plupart des rédacteurs du corps de l'évangile ne connaissaient probablement pas le Prologue, mais les rédacteurs du Prologue (comme prologue) connaissaient forcément le corps de l'évangile !

C'est toute la difficulté, et l'intérêt, d'une exégèse "critique" (c.-à-d. analytique et forcément "savante"), que de déterminer ses contextes et ses références au cas par cas -- pour apprécier le sens de chaque rédaction à partir de son point de vue, sans y introduire d'éléments "parasites", ou le moins possible. Néanmoins une lecture "naïve" a accès sensiblement aux mêmes données (sauf celles que la traduction occulte le cas échéant), elle peut remarquer la quasi-totalité des disparités, des "accidents", des changements de point de vue au fil du texte.

Merci Narkissos je suis en train de lire ce que tu m'as conseillé et je le fais avec attention en me rappelant que j'avais déjà lu avec appréciation les messages concernés mais les avait oubliés en partie.
Merci Free de te joindre à Narkissos pour m'aider dans mes recherches.
J'apprécie ce que vous avez découvert avec autant de plaisir que je prends à lire la Bible.

Tant mieux tant mieux !
J'ai lu moi-même les textes bibliques pendant des années sans le moindre soupçon de critique littéraire. Mais quand j'ai été confronté à l'exégèse critique je n'ai pas été dépaysé, car au fond j'avais déjà remarqué une bonne partie des faits (textuels) dont celle-ci s'efforce de rendre compte: bizarreries, ruptures logiques, narratives, stylistiques ou idéologiques, toutes ces "coutures" du texte sur lesquelles la lecture "naïve" accroche ou achoppe aussi mais passe généralement son chemin, faute des outils nécessaires pour en comprendre la raison.
Face au "fondamentalisme" qui refuse par principe toute "critique" des textes "sacrés", l'exégète critique a souvent l'air d'affirmer sans preuve: tous ses arguments, pris un à un, sont discutables; c'est leur somme qui peut emporter la conviction, mais elle ne l'emportera vraiment qu'à l'épreuve d'une (re-)lecture attentive des textes.

Le Prologue de Jean

Quelle est cette parole « à côté » de Dieu ?

Mais les choses se compliquent très rapidement ; juste après la première affirmation, il est dit, selon les traductions habituelles : « et la parole était avec Dieu », ce qui donne l’impression qu’il y a une distinction entre Dieu et sa parole. Cela devient extrêmement difficile à comprendre, voire inintelligible. En effet, comment comprendre qu’il y ait Dieu d’un côté, sa parole de l’autre, et que sa parole soit une sorte d’être indépendant, comme une personne autre que lui qui serait comme coexistante à ses côtés. Et ce qui est totalement absurde, c’est qu’à la fin du premier verset, Jean conclut en disant « et la parole était Dieu » ; il identifie alors Dieu et sa parole alors qu’avant elle était dite « à côté » de lui, ce qui les suppose distincts. Elle ne peut pas être à la fois avec Dieu et Dieu lui-même, c’est tout à fait inintelligible.

À partir de là, il y a eu de très nombreux commentaires, et beaucoup de façons de s’y prendre pour essayer de résoudre le problème. La plus simple serait tout simplement de se poser la question du sens exact de la préposition « pros » en grec qui est utilisée là. Si son sens le plus fréquent est effectivement « à côté », « tourné vers », elle peut aussi désigner l’appartenance. Comme c’est le cas en Romains 15,17 : « J’ai donc sujet de me glorifier en Jésus-Christ, pour ce qui est à Dieu » avec la même formule : « pros ton Theon ».

Autrement dit, on peut traduire ce premier verset par « au commencement était la parole, et la parole était celle de Dieu et la parole était Dieu ». C’est alors très clair : ce qui est à la base de tout c’est une parole, mais pas n’importe quelle parole, la parole de Dieu, c’est-à-dire la parole créatrice. Jean nous donne ensuite une autre information théologique essentielle : cette parole est Dieu, donc Dieu est assimilable à son propre acte créateur ; Dieu, en soi, est parole, et la parole de Dieu, c’est Dieu. 

C’est là la solution la plus simple, la plus monothéiste, et c’est sans doute celle qu’il faudrait retenir. Mais curieusement, elle n’est proposée par aucune traduction aujourd’hui : toutes les traductions et la plupart des commentaires vont vers une dissociation de Dieu et de sa parole. Parmi les pires traductions, il y a la Bible en français courant, (et à peu près de la même manière la nouvelle Segond 21) qui traduit : « Lorsque Dieu commença à créer le monde, la parole existait déjà. » Là, ce n’est plus de la traduction, mais une sorte d’extrapolation théologique qui est extrêmement grave. Il est dramatique que des traductions se permettent ce genre de choses. Ajouter un « lorsque », c’est déjà arbitrairement, et indépendamment du texte, enlever toute idée de création ex nihilo et nier Dieu comme principe premier et unique de la création. Comme si Dieu n’était pas le seul principe éternel, mais qu’il y aurait un autre principe divin (voire une personne), coextensif qui eût pu être sa parole. Nos traductions imposent aux pauvres bonnes volontés qui veulent découvrir la Bible une bouillie théologique incohérente, et on comprend que bien des gens s’écartent de la religion chrétienne quand on essaye de leur dire qu’il faudrait passer par l’adhésion à des messages totalement irrationnels et inassimilables.

https://www.evangile-et-liberte.net/2016/02/le-prologue-de-jean/

Louis Pernot (à ne pas confondre avec l'excellent Marc [Pernot] de Genève) enfile toujours (2016) les énormités avec une superbe de nature à combler son public parisien -- je l'ai rencontré une fois, l'antipathie a été instantanée et, je crois, instantanément partagée... Pour lui aussi, même s'il s'affiche "libéral", c'est un souci dogmatique anachronique qui l'emporte sur la lecture des textes -- qu'il se dise ou non "trinitaire" ne change rien à l'affaire, d'autant qu'il semble avoir aussi mal compris les débats proprement trinitaires et christologiques des IVe-Ve siècles que les textes du NT.

Comme on l'a récemment rappelé ici, non seulement le logos du Prologue, dans le texte habituellement reçu, n'est nulle part formellement identifié à "Jésus-Christ", ni même au "Fils", seulement comparé (hôs, "comme") au v. 14 à un "monogène" (unique en son genre, comme un enfant unique pour un père, sans article, indéfini dans les deux cas); il n'est jamais rapporté au dieu (ho theos) par un possessif, comme parole, raison ou pensée du dieu, ce qui eût requis un génitif... (contrairement à l'usage ordinaire du mot logos dans le corps de l'évangile, qui jusqu'au chapitre 20 au moins ignore manifestement ledit Prologue). S'il fallait interpréter le pros + accusatif de 1,1b.2 dans un sens "verbal", en prenant logos au sens banal de "parole", on n'aurait justement pas une parole qui émane ou provient du "dieu", mais au contraire une parole qui va vers lui, adressée au dieu par un autre, irréductible au dieu, voire antagoniste: "contre" dans toute l'ambiguïté du contre, de l'hostilité à l'intimité du "tout contre". La référence à Romains 15,17, qui n'a rien de verbal, formule générale et idiomatique, ta pros ton theon, "ce (les choses, neutre pluriel) qui concerne(nt) le dieu", "se rapporte(nt) au dieu", fonctionne aussi à la façon d'une flèche attributive (->), où "le dieu" est la destination, la cible, l'objet, la fin, et non la provenance ou l'origine de la flèche "logique"... (On a évoqué toutes ces questions depuis le début de ce fil, mais sur des comparaisons internes au quatrième évangile et contextuellement plus pertinentes voir en particulier supra 16 et 23.8.2016: l'exemple de 10,35 est le plus frappant parce qu'il s'agit cette à fois, à l'inverse du Prologue, d'un logos au sens de parole du dieu adressée à d'autres, voire prononcée contre d'autres, avec le même pros + accusatif désignant les "autres", les destinataires ou allocutaires que "le dieu" appelle "dieux", au pluriel; pour des exemples encore plus ordinaires de paroles adressées à quelqu'un, à Jésus en l'occurrence, avec le verbe legô + pros + accusatif, cf. 3,4; 4,15 etc.)

Existence et manifestation. Le johannisme platonicien de Marius Victorinus
Par Alain Petit

Le johannisme entre expressionnisme et exemplarisme

« Au commencement était le Verbe et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu » : ainsi s’ouvre l’Évangile de Jean [2]. Ce Verbe, ce Logos, est susceptible d’être interprété de plusieurs manières différentes. En premier lieu, si l’on peut y voir un acte [3], le Logos se laisse également penser comme une entité, et plus particulièrement une Personne. À ces trois premiers sens s’ajoutent deux acceptions, qui tentent de décrire le rapport que ce Logos, divin, peut entretenir avec le monde, tout en développant l’un ou l’autre des différents sens que nous venons de rappeler : le Logos peut en effet revêtir le statut de modèle, mais aussi de médiateur ou de médiation. C’est sans doute autour de ces deux pôles conceptuels que s’élabore la tradition johannique.

1°/ Si l’on s’on tient à l’interprétation du Logos comme un médiateur se pose la question du sens à donner à cette fonction de médiation et de la manière dont elle peut être assurée. En premier lieu, le Verbe est médiation au sens où il découvre le Père. Une telle interprétation du Logos en termes de manifestation voit sans doute le jour dès le commentaire d’Origène [4] : le Logos est « révélation des secrets de son Père (to apangellein ta kruphia tou patros ekeinou) » [5]. Verbe, le Fils est donc messager (angelos) [6]. Mais, le médiateur donne-t-il alors accès pleinement à ce dont il est la médiation ? Autrement dit, est-il l’expression intégrale du Principe [7] ? Cette question semble constituer le point problématique que devra envisager toute pensée se réclamant de saint Jean : le médiateur, qui opère une désoccultation, n’occulterait-il pas en même temps ce qu’il prétend désocculter ?

L’on trouve à cet égard, dès le prologue de l’Évangile de Jean, plusieurs évocations de l’inconnaissabilité du Père [8]. En particulier, le Logos peut bien être dit en Dieu ou même Dieu [9] : il n’est pas le Dieu. L’absence de l’article, que constate Origène [10], témoigne dans cette optique d’un excès du Dieu par rapport au Logos. Non pas bien sûr qu’un écart s’instaure entre le Père et le Fils [11] : l’usage de l’imparfait (« était ») ne doit pas nous abuser [12]. L’absence de l’article, au moment où il est question du Fils-Logos, suggère plutôt que le Père serait, en quelque manière, le « vrai » Dieu [13] : sans que ne soit niée la divinité du Fils, se trouve ainsi préservé un domaine propre de Dieu (le Père, mais envisagé en dehors de sa paternité), indépendamment de la relation d’image qu’entretient avec lui son Fils [14].

2°/ Une autre lignée interprétative du prologue s’élabore par la suite : le johannisme prend alors un tour exemplariste, reléguant à l’arrière-plan la dimension d’expression du Père reconnue au Logos [15]. Cette lignée interprétative, dont on trouve un témoignage remarquable dans l’œuvre d’Augustin, minimise l’écart entre le Logos et Dieu. Se trouvent attribués au Logos, au Verbe, les caractères d’un monde intelligible [16]. Le Logos se présente par conséquent dans cette optique comme la sagesse de Dieu : le Dieu agit par l’intermédiaire de sa sagesse [17] ; le Logos en Dieu désignerait en ce sens un ensemble d’idées [18]. Ce faisant, l’aspect théophanique du Logos se trouve minoré : avant que d’être manifestation (même s’il l’est aussi), le Logos est primordialement un Logos modèle [19].

Si le Logos est à la fois modèle et médiateur, l’on découvre donc deux lignées interprétatives selon que l’accent est mis sur tel ou tel de ces deux aspects. Un certain nombre de questions s’imposent alors à nous. Entre l’exemplarisme et l’expressionnisme, faut-il nécessairement choisir ? Si le Logos est le lieu des « idées » des étants créés, ne peut-il être conjointement la manifestation du Père ? Ne peut-on pas voir dans l’émergence de l’interprétation exemplariste une manière de répondre à la difficulté qui constitue le cœur de la compréhension expressionniste du Logos ? Telle est l’hypothèse que nous voudrions ici suggérer.
Le Logos révèle en effet sans doute le Père, mais le Père n’en demeure pas moins en retrait. Comme le dit le Psaume 17, qui de ce point de vue, exhibe une difficulté posée par l’Évangile de Jean : « Dieu a fait des ténèbres sa retraite. » Ainsi, Dieu se serait voulu caché tout en se manifestant : Dieu déléguerait donc, en ce sens, au Logos le soin de manifester ce qu’il est. La lecture exemplariste de l’Évangile de Jean qu’adopte Augustin ne s’est-elle pas voulue une tentative pour nuancer cette occultation dans la manifestation ?

Nous voudrions tester cette hypothèse à la lecture du johannisme dont peut témoigner l’œuvre théologique de Marius Victorinus. Si Marius Victorinus a pu être (avant sa propre conversion) un intermédiaire entre la tradition (néo-)platonicienne et Augustin [20], lui-même reste-t-il platonicien au moment où il s’attache à faire siens les éléments doctrinaux engagés par le prologue de l’Évangile de Jean [21] ?

https://shs.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2012-2-page-151?lang=fr&ref=doi#s1n3

Etude très intéressante: Marius Victorinus est en effet à la croisée de beaucoup de chemins, de la philosophie "païenne" à la théologie chrétienne, du grec au latin, d'Origène et des Pères alexandrins comme des néo-platoniciens Plotin et Porphyre à Jérôme et à Augustin; et dans tout ce réseau le "johannisme", et en particulier le Prologue (référence à ce stade indissociable non seulement de la totalité de l'évangile et des épîtres dits johanniques, mais encore de l'Apocalypse "de Jean", et même de tout le NT et d'une vaste littérature chrétienne annexe), jouent un rôle de premier plan, de "passeur" (sinon "médiateur") à bien des égards entre les langues, les cultures, les religions et les disciplines (philosophie et théologie): ce qu'est d'ailleurs le logos même dans le Prologue, révélateur, exégète, herméneute, traducteur, interprète.

En amont de cette réception-interprétation féconde du johannisme, tout spécialement du Prologue, et du platonisme dans la théologie "orthodoxe" (ou "catholique"), il y en a toutefois eu d'autres, notamment étiquetées "gnostiques" (Valentin, Basilide, Héracléon, etc.) et rejetées à ce titre tant par les Pères de l'Eglise que par Plotin. Le Prologue étant cité, commenté, utilisé, sollicité, invoqué dans tous les sens, "centripètes" (orthodoxes-catholiques) ou "centrifuges" (hérétiques, hétérodoxes), du point de vue d'un certain "centre" doctrinal et institutionnel évidemment, la principale difficulté, à partir de tout ce qu'on lui a fait dire, c'est de remarquer ce qu'il ne dit pas, pour avoir quelque chance d'entendre ce qu'il dit effectivement...

Ainsi, l'interprétation victorinienne en termes d'"existence" et de "manifestation" (apparition, révélation, dévoilement, expression, etc.) est l'occasion de remarquer que dans le Prologue "le dieu" (ho theos) n'est sujet d'aucun verbe, ni "d'état" comme "être" (eimi, einai, fût-ce à l'imparfait, "était") ou "devenir-advenir" (gi[g]nomai), ni d'action ni de passion ni de réflexion (au sens des voix dites active, passive et réfléchie, ou moyenne-passive, de la conjugaison), ni même de parole: il ne fait ni ne dit rien, n'agit ni ne pâtit, n'"est" ni ne "devient", ce qui rend son "existence" pour le moins problématique -- cela se reflète jusque dans les hésitations de Victorinus: existence sans existence, on croirait du Blanchot... mais cela convient aussi admirablement à la tradition platonicienne de la transcendance, "au-delà de l'être" (ou de l'étant ou de l'étantité, epekeina tès ousias, à propos du "Bien" ou du "Bon" selon Platon, de l'Un selon Plotin).

Les mots-concepts de "médiation" et d'"exemple" ou de "modèle" mériteraient d'être précisés si on les rapporte à une exégèse de l'évangile de Jean, avec ou sans Prologue: comme on l'a vu maintes fois ailleurs (p. ex. ici), une des caractéristiques du johannisme est d'annuler ses médiations à mesure qu'il les génère: qui m'a vu a vu le Père, le Fils révèle tout du Père parce qu'il n'est rien d'autre, rien d'indépendant ni d'autonome: l'énième génération de disciples sera "un" avec le Père comme le Fils lui-même, en lui et inversement dans une inclusion réciproque (x en y, y en z, mais aussi y en x et z en y, donc z en x et x en z: la commutativité renverse la transitivité des médiations et les retourne en immédiateté) -- "tout en tous", comme dirait un Paul plus stoïcien que platonicien, et inversement... D'autre part l'idée du logos "modèle" au sens de type ou d'archétype idéel peut trouver un certain écho dans le Prologue (tout est advenu en lui...), comme dans ses analogies sapientiales hellénistiques (Sagesse, Philon, Hébreux), mais plus difficilement dans le reste de l'évangile: la contemporanéité céleste du Fils de l'homme avec un Hénoch ou un Abraham n'implique pas nécessairement ce genre de typologie platonicienne, du moins pas aussi nettement que l'épître aux Hébreux; le platonisme n'est qu'un mode parmi d'autres de l'exploitation de la "double scène" ciel / terre, avec l'"apocalyptique", par exemple; l'originalité johannique se nourrit de beaucoup de "systèmes" sans s'assujettir à aucun.

Citation :

Comme on l'a récemment rappelé ici, non seulement le logos du Prologue, dans le texte habituellement reçu, n'est nulle part formellement identifié à "Jésus-Christ", ni même au "Fils", seulement comparé (hôs, "comme") au v. 14 à un "monogène" (unique en son genre, comme un enfant unique pour un père, sans article, indéfini dans les deux cas); il n'est jamais rapporté au dieu (ho theos) par un possessif, comme parole, raison ou pensée du dieu... (contrairement à l'usage ordinaire du mot logos dans le corps de l'évangile, qui jusqu'au chapitre 20 au moins ignore ledit "Prologue"). S'il fallait interpréter le pros + accusatif de 1,1b.2 dans un sens "verbal", en prenant logos au sens banal de "parole", on n'aurait justement pas une parole qui émane ou provient du "dieu", mais au contraire une parole qui va vers lui, adressée au dieu par un autre, irréductible au dieu, voire antagoniste  : "contre" dans toute l'ambiguïté du contre, de l'hostilité à l'intimité du "tout contre".

"adressée au dieu par un autre" : dieu créateur  face à ce dieu qui ne fait rien ?


 "antagoniste" face à ce dieu inactif ?

Il n'est pas dit non plus que le logos soit "créateur", il n'est ni le sujet ni l'agent de verbes d'action transitifs comme "créer" (ktizô) ou "faire" (poieô, qui traduit br' dans le premier verset de la Septante). Tout, toutes choses (ta panta) advien(nen)t-devien(nen)t (gi[g]nomai) par lui (dia + génitif) et/ou en lui (en + datif), ce qui est très différent -- surtout dans un contexte gnosticisant où le "créateur", ou démiurge, n'est précisément pas l'origine première ni la destination finale, pas non plus le "sauveur" qui ramène à l'archi-origine parce qu'il en provient, en court-circuitant toutes les médiations. Les traductions françaises qui parlent de "faire" ou de "créer" dans le Prologue le font sous l'influence plus ou moins directe ou consciente d'un latin mal compris, celui de la Vulgate qui traduisait gi[g]nomai, à l'aoriste, par factum esse. Le logos non plus ne "fait" rien au sens d'une "fabrication" ou d'une "création", il est, advient ou devient ("chair"), vient (dans le monde, parmi les siens), révèle, manifeste ex-égèse (v. 18).

Rien ne dit d'où sort le logos: il "était au commencement"  face au dieu, dans une situation de face-à-face ou de vis-à-vis (pros + accusatif, de même eis + accusatif, "contre le sein du Père", v. 18), formellement antagoniste, même si l'antagonisme est ambigu (de l'inimitié à l'intimité, contre, tout contre comme dirait Guitry).

Je soulignais le sens (directionnel) de parole adressée à un destinataire ou allocutaire en réaction à l'interprétation inepte de Pernot: s'il s'agissait de "parole", de logos ou de legein au sens ordinaire, pros + accusatif marquerait qu'elle s'adresse au dieu, non qu'elle en émane ou en provient. Mais bien sûr le logos du Prologue ne se réduit pas au sens ordinaire de "parole", qui supposerait un su(b)je(c)t "locuteur" ou "destinateur", quelqu'un d'autre derrière une parole qu'il ne serait pas... Rien de tel dans (derrière, sous) le logos du Prologue, qui est lui-même le "sujet" unique (des verbes, des phrases, des énoncés).

Citation :

Rien ne dit d'où sort le logos: il "était au commencement"  face au dieu, dans une situation de face-à-face ou de vis-à-vis (pros + accusatif, de même eis + accusatif, "contre le sein du Père", v. 18), formellement antagoniste, même si l'antagonisme est ambigu (de l'inimitié à l'intimité, contre, tout contre comme dirait Guitry).

Ta réflexion me fait penser à Jean 7,27 :

"Cependant, celui-ci, nous savons d'où il est ; le Christ, quand il vient, personne ne sait d'où il est !" (Jean 7,27).  

J'ai le sentiment que l'auteur veut faire passer à travers les propos des habitants de Jérusalem, l'idée  que l’origine du Messie devait être entièrement inconnue. Les aspects inconnu et mystérieux de l'origine du Christ sont soulignés par réflexion suivante : "celui-ci, nous savons d'où il est".

L'analogie est intéressante -- sauf qu'à mon avis, la rédaction de Jean 7 ignore le Prologue, et que même dans celui-ci le logos n'est pas formellement identifié au "Christ".

Reste qu'il y a bien une sorte d'"esprit johannique" qui se retrouve, mutatis mutandis, dans toutes les rédactions et qui passe leurs différences: la question "d'où" (pothen), qui n'est pas explicite dans le Prologue (à la lettre, elle ne se pose pas) y revient souvent à propos de toute sorte de sujets: le vin, 2,9, le souffle-vent-esprit, 3,8; l'eau, 4,11, le pain, 6,15; le Christ, 7,27s, cf. v. 42; 8,14; 9,29s; 19,9. Excellente illustration de la "méthode" johannique qui ne consiste pas, comme une dogmatique, à empiler les propositions cohérentes, compatibles et complémentaires sur un "sujet" donné (p. ex. Jésus-Christ ou le logos) mais à faire jouer ou danser toute sorte de signifiants, tant les théologèmes reçus (dieu, esprit, etc.) que ce qu'on prend pour des métaphores (lumière, vie, eau, vin, souffle, etc.) dans un même mouvement qui est, lui, parfaitement reconnaissable (cf. p. ex. ici).

Pour revenir au Prologue, ce que j'appelais "antagonisme" (formel) du logos et du theos -- au commencement le logos était, et était face au dieu -- fait bien apparaître en creux la même absence d'origine de l'origine même (arkhè): ce que le dieu dans un monothéisme strict serait à lui-même, sa propre origine, aussi bien une absence d'origine, le logos l'est aussi -- ce que dit également, bien qu'autrement, l'adjectif monogenès, d'abord simple comparaison (v. 14) puis épithète ou sujet, "dieu monogène" plutôt que "fils monogène" selon le texte le plus plausible du v. 18. Le révélateur, et même les destinataires, autres et mêmes que le révélé, c'est l'aporie même de la révélation: comme disait Pascal, Dieu parle bien de Dieu; et, devrait-on ajouter, lui seul se comprend. A cet égard faire du logos une parole du dieu, de surcroît adressée à d'autres que ce dieu, ce serait le pire contresens; ce qui n'empêche pas d'autres passages du même évangile de recourir aussi à cette logique de profération, de dérivation ou de médiation (l'envoyé, le messager, le porte-parole), mais pour l'annuler aussitôt: la médiation et l'intermédiaire s'effacent, reste l'immédiateté du tous-un.

Jean 1​:​1
commencement : Dans les Écritures, le sens du terme « commencement » dépend du contexte. Ici, le mot grec arkhê ne peut pas se rapporter au « commencement » de Dieu, le Créateur, car il est éternel et n’a donc pas eu de commencement (Ps 90:2). Par conséquent, ce mot doit désigner le moment où Dieu a commencé à créer. La première création de Dieu, qui deviendrait Jésus, était appelée la Parole quand elle était au ciel (Jean 1:14-17). Jésus est le seul à pouvoir être appelé « le premier-né de toute création » (Col 1:15). Étant « le commencement de la création de Dieu » (Ré 3:14), il existait avant les autres créatures spirituelles et avant l’univers physique. En fait, c’est par le moyen de Jésus que « toutes les autres choses ont été créées dans le ciel et sur la terre » (Col 1:16 ; pour d’autres exemples de la façon dont le terme « commencement » est employé, voir note d’étude sur Jean 6:64).

https://www.jw.org/fr/biblioth%C3%A8que/bible/bible-d-etude/livres/jean/1/#v43001001

Sur le site de la Watch, on ne sait plus du tout de quand date cette bible, si c'est encore un livre -- ni le texte ni les notes: le copyright est de 2024 (je suppose que ce sera 2025 l'année prochaine), et la préface dit avoir tenu compte de la révision américaine de 2013 (mais l'annotation de la "Bible d'étude" a été révisée plus tard)... Apparemment ça correspond à ça (en anglais), mais il faut le savoir car si on clique sur la seule option qui se présente sur la page d'accès américaine on tombe sur une annotation encore plus sommaire: autant dire que la Watch ne tient plus guère à ce que ses lecteurs "étudient" quoi que ce soit, même dans ses propres textes, qui risque de les faire réfléchir.

Qu'on prenne le "commencement" par n'importe quel bout (par le commencement, par exemple), on retombe toujours sur la même aporie d'un commencement sans commencement -- impensable quand on ne dispose plus de l'artifice conceptuel d'une "éternité" distincte du "temps", et pourtant pensée comme un "temps" pour être "avant le temps" et éventuellement "après", tout en étant représentée comme un espace "hors du temps" (lui-même dès lors spatialisé). Qu'on la réserve à "Dieu" ne change rien à l'affaire: pourquoi, comment un "Dieu éternel", étranger au temps, aux commencements comme aux fins, aurait-il jamais l'idée d'un "commencement", et d'un "temps" ? Du reste, si l'on veut mêler l'Apocalypse à l'évangile (ce que je ne recommande pas), on y verrait que l'arkhè, dans "le commencement et la fin" (arkhè / telos), est aussi bien un "titre" de "Dieu" que du "Christ" (dans le Prologue il n'est ni l'un ni l'autre)...

Comme celles de logos, les occurrences d'arkhè dans le corps de l'évangile sont banales et ne tiennent aucun compte repérable du Prologue (cf. 2,11; 8,25.44; 15,27; 16,4 -- sinon peut-être dans des étapes tardives de la rédaction compliquée de 8,25). Par contre les épîtres, elles, s'inspirent clairement du Prologue: 1 Jean 1,1; 2,7.13s.24; 3,8.11; 2 Jean 5s; et la référence, identique et flottante, du "commencement" n'y est plus réductible à aucun moment temporel.