Recherches Jean 1:1

Une autre lecture me ramène à ce fil, où il me semble utile de préciser ceci (qui, sauf erreur de ma part et si curieux que cela puisse paraître, n'y a pas été dit): toute analyse de Jean 1,1 doit avant tout prendre en considération la structure de l'ensemble du Prologue (v. 1-18), dans son double rapport 1) à la composition générale de l'Evangile, à laquelle il semble s'intégrer assez tardivement (peu ou pas d'écho direct du Prologue avant 20,28) et 2) à l'hymne préexistante au logos (1,1ab.3 etc.) qu'il adapte vraisemblablement. Ce qui a été esquissé ici (post du 9.11.2014).

Pendant qu'on y est, les deux dernières questions restées en suspens dans le présent fil (page précédente) peuvent trouver un début de réponse aux v. 3ss:

Citation :

Tout est advenu par lui,
pas une seule chose n'est advenue sans (ou: hors de) lui.
Ce qui est advenu en lui était vie,
et la vie était la lumière des humains.
Et (ou: or) la lumière brille dans les ténèbres,
et les ténèbres ne l'ont pas saisie.
(...)
C'était la vraie lumière, celle qui éclaire tout humain, venant dans le monde.
Il était dans le monde, et le monde est advenu par lui, mais le monde ne l'a pas (re)connu.
Il est venu chez lui (ou: à ce qui lui est propre, neutre) mais les siens (masculin) ne l'ont pas accueilli.
Mais à tous ceux qui l'ont reçu, il a donné pouvoir de devenir enfants de dieu -- à ceux qui croient en son nom. Ceux-là sont nés, non pas du sang ni d'un vouloir de chair ni d'un vouloir d'homme (anèr, le mâle), mais du dieu.

Quelle que soit dans ce texte la part respective de la "source" (hymne au logos, d'inspiration stoïcienne plus ou moins indirecte) et de son aménagement (deutéro-)"johannique", l'impression d'ensemble est celle d'une gradation de rapport: tout a rapport au logos et réciproquement (cf. le concept stoïcien de logos spermatikos, proprement séminal et disséminé, repris notamment par Justin Martyr), mais un rapport différent selon sa "nature". Dans un ordre d'affinité ou de participation croissante, si l'on peut dire: les "choses" (neutre), le "vivant", l'"humain", les "enfants de dieu" dans le "fils unique" ou dieu-monogène.

Beaucoup plus généralement, cela pose le problème (qui en est surtout un d'un point de vue "moderne") de l'expres​sion(néotestamentaire entre autres) du "privilège" du croyant (élu, adepte, etc.) par rapport aux "autres". Qu'il s'exprime en termes "généalogiques" (engendrement, enfantement, filiation, chez "Jean" et ailleurs), "spirituels" ("pneumatiques" vs. "psychiques" et éventuellement "hyliques" dans les textes de type "gnostique", dès 1 Corinthiens 2), d'"élection" et de "prédestination" (dans le corpus paulinien, cf. Romains 8, et surtout deutéro-paulinien, Colossiens-Ephésiens), ou encore de "divinisation" (2 Pierre), sans compter les "métaphores politiques" (comme la royauté promise aux fidèles, des Synoptiques à l'Apocalypse), c'est son renversement négatif qui est problématique: difficile, sinon impossible, d'affirmer un "privilège" sans impliquer l'infériorité (au moins provisoire) de ceux qui ne l'auraient pas.

Je me souviens d'une jeune étudiante allemande qui, face au discours d'un théologien plutôt "libéral", sur le thème a priori consensuel "la foi ne nous divinise pas, elle nous humanise, elle nous rend plus humains", avait réagi viscéralement, au grand désarroi de l'orateur, en disant que cela lui rappelait la rhétorique nazie (cf. le motif de "l'homme nouveau" commun à celle-ci et aux deutéro-pauliniennes): les autres seraient donc moins humains, pour ne pas dire des "sous-hommes" (Untermenschen) ? On peut éprouver le même malaise avec l'argument "philosémite" (mais si facilement retournable dans un sens antisémite), p. ex. chez l'excellent Jankélévitch, qui veut que le juif soit "doublement humain". Ce terrain-là est toujours glissant, même pour un propos d'intention "égalitaire" (mais toujours susceptible de renversement orwellien: certains sont plus égaux que les autres).

On ne l'évite que de façon logiquement précaire (au regard en tout cas d'une "logique binaire", expression qui tient malheureusement du pléonasme): en refusant (arbitrairement, irrationnellement) de s'y engager, c.-à-d. d'envisager même la négation pourtant corollaire de l'affirmation. La "révélation" ne vaudrait que pour ceux qui la reçoivent et pour autant qu'ils la reçoivent, sur les "autres" elle n'aurait rien à dire, et on ne pourrait légitimement rien en déduire. A cet égard aussi la stratégie du Prologue est remarquable: si son "mystère" est entièrement positif et lumineux, c'est parce qu'il n'essaie pas d'élucider l'énigme de son "contraire". A la différence des théories "gnostiques" et "orthodoxes" de la "chute" (de la Sagesse ou du démiurge, d'Adam ou du diable), les "ténèbres" sont constatées mais restent absolument inexpliquées: la lumière brille dans les ténèbres, qui ne la "saisissent" pas, mais elle ne prétend pas non plus les "comprendre".

Cette apparente faiblesse "logique" n'en est d'ailleurs pas forcément une, dans une lecture plus "sapientiale" ou "philosophique" que "religieuse" ou "mythologique" du texte. Si l'on ne perd pas de vue le sens "rationnel" du logos (ce qui est bien difficile, je l'avoue, en raison du contexte "évangélique" et "biblique" en général), celui-ci n'"est" à vrai dire rien de propre, il n'"existe" que par rapport (toute "pensée", "raison", "intelligence", "connaissance", "conscience" étant, comme dit Husserl de cette dernière, conscience de quelque chose; ou, suivant une interprétation minimale de Parménide, c'est du même qu'il y a et "pensée" et "être"). Autrement dit, on fait toujours fausse route à substantiver, à réifier ou à chosifier -- et par la même occasion à isoler -- un concept "cognitif" tel que le logos, comme s'il pouvait "être" indépendamment de ce dont il "est" (logos, pensée, intelligence, conscience, etc.). Dans le Prologue même, le logos n'"est" que dans un rapport (au dieu seul "au commencement", puis à tout le reste): cela consonne fort bien avec la structure de la "christologie johannique", toute "religieuse" qu'elle soit: le "Fils" n'est "tout" que parce qu'il n'est rien par lui-même, parce qu'il reçoit tout du "Père" (chap. 5 etc.). De ce point de vue, constituer en "privilège" ou en "supériorité" le rapport qu'on aurait à lui pourrait bien être le pire contresens imaginable.

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En français au moins, la traduction de logos dans ce texte est notoirement impossible. Et en même temps trop facile, parce que le contexte immédiat (la proposition, la phrase, le Prologue même) ne "définit" pas le mot et n'offre donc aucune résistance à sa traduction (ni à sa trahison). Comme l'illustre ironiquement le début du Faust de Goethe, on peut lui substituer à peu près n'importe quoi: une proposition comme "Au commencement était X" fonctionnera toujours, que X = la Force, la Puissance, l'Acte (ainsi pour Faust), ou encore la Justice, l'Ordre, la Loi, la Sagesse, la Vérité, l'Amour, la Foi, la Grâce, le Bien, et ainsi de suite.

La "Parole" des bibles "modernes" (sur laquelle le "Verbe" classique, calque du latin verbum, n'a que l'avantage douteux de son obscurité* et de son genre masculin correspondant à celui de logos) met d'emblée le lecteur sur la piste de la "parole créatrice" de Genèse 1 -- d'autant que l'en arkhè ("au commencement") qui en grec introduit les deux textes, et le gi(g)nomai (devenir-advenir) de "tout" (panta) et du "monde" (kosmos) rattaché dans la suite du Prologue johannique au logos, favorisent ce rapprochement (bien que le Prologue évite soigneusement le langage de la "création", ktizô etc., ou de la "fabrication", poieô etc., la plupart des traductions y sautent à pieds joints: voir le début de ce fil). En fait l'idée de la "parole créatrice", conçue à la façon de la parole "magique" qui littéralement fait ce qu'elle dit, comme dans Genèse 1 (où elle n'est cependant jamais substantivée: on y trouve le verbe "dire", 'mr, legein, pas de nom comme logos), est aussitôt contredite par le texte du Prologue: on se représente une telle parole comme émanant du dieu créateur et "sortant" vers "l'extérieur", le "monde", les "choses" (à quoi "Dieu" s'adresse en effet dans la Genèse); or c'est un mouvement ou une orientation contraires qui sont suggérés en Jean 1,1b: le logos est pros ton theon, (tourné) vers le dieu (de même au v. 18, où le "dieu monogène" est semblablement orienté par rapport au "père", dans/contre son "sein", eis to kolpon, alors même qu'il en "sort" quelque chose qui a aussi trait au langage et à l'intelligence, une "ex-égèse"). Le vis-à-vis (entre le dieu et le logos) que dessine le texte convient somme toute très mal au rapport d'un "dieu" à sa "parole", dont il serait l'origine immédiate en tant qu'"auteur", "locuteur" ou "destinateur". Dans une intertextualité plus ou moins strictement "biblique", la Sagesse (Hokhmah-Sophia) de Proverbes 8 (qui sera identifiée à la Loi, Torah-Nomos, dès le Siracide) ferait une bien meilleure candidate à ce poste ou à cette position que "la parole", une "parole" que le dieu profère ou envoie (qui "sort de sa bouche", comme dit le Deutéronome) mais qu'on ne voit guère lui faire face, comme un miroir (ce qui est dit explicitement de la Sagesse dans le livre de la Sagesse, et déjà implicite dans Proverbes 8 ou Job 28); ou, dans Genèse 1--2,4a, l'Homme(-et-femme) image du dieu, qui arrive(nt) à la fin du récit (à la fin du "commencement" néanmoins si l'on prend celui-ci comme "titre" général du texte).

[*Remarque latérale: pour un lecteur ou un auditeur francophone qui n'a jamais été exposé au latin, mais qui a de vagues souvenirs de grammaire, la confusion du "Verbe" avec le "verbe" grammatical est quasiment inévitable. Elle n'est d'ailleurs pas complètement fausse, dans la mesure où le verbe s'analyse comme l'élément principal ou essentiel du langage, parce qu'il peut constituer à lui seul une "proposition", p. ex. à l'impératif: "Va !", c'est un verbe et ça suffit à faire une phrase. (Qu'il y ait des propositions "non verbales", c.-à-d. sans verbe exprimé mais avec un verbe sous-entendu, n'est qu'une exception apparente à la règle.) Cependant l'usage "technique" de logos par les grammairiens et les logiciens grecs désigne plutôt la "proposition" que le "verbe" (cf. p. ex. Bailly ad loc., A, II-III); et bien sûr cet usage "technique" est clairement délimité par le voisinage d'un riche usage ordinaire d'une part et philosophique d'autre part: ce n'est pas le cas du mot "verbe" en français moderne qui, à part quelques locutions figées comme "le verbe haut", renvoie exclusivement à la grammaire.]

Le logos du Prologue "johannique" (qui n'affecte pratiquement pas le reste de l'Evangile, où le mot logos est employé de la façon la plus banale) est incompréhensible si l'on s'en tient à une intertextualité strictement "biblique", si l'on ignore l'histoire parallèle de ce mot dans la philosophie grecque (en particulier dans le stoïcisme, où le logos "rationnel" est devenu principe ordonnateur du kosmos) et la réception juive de celle-ci, notamment chez Philon, qui rassemble sous le nom de logos aussi bien la figure de la Sagesse "personnifiée" ou "hypostasiée" que celle de l'Adam primordial, et d'autres encore (p. ex. celle de l'Arch-ange unique originel, contrairement aux [sept] "archanges" de la tradition apocalyptique, comme dans 1 Hénoch). Cette confluence philosophico-religieuse n'a d'ailleurs rien d'extraordinaire à l'époque: non seulement le logos stoïcien lui-même hésite, surtout dans ses interprétations populaires et tardives, entre "philosophie" et "religion" ou "mythologie" (dès lors qu'il est "personnifié", il s'expose à être cru et adoré comme une divinité et non pensé comme un concept), mais encore il est récupéré par les "cultes à mystères": dans les mystères d'Isis, il est identifié à Osiris, dans l'hermétisme à Hermès (cf. le lointain écho d'Actes 14,12: Paul est pris pour Hermès parce qu'il a le logos; concrètement, c'est lui qui parle, alors que Barnabé-Zeus se tait), etc. A ce stade, le logos est bien "quelque chose" ou "quelqu'un" (plutôt quelque chose si on le pense de façon "philosophique", plutôt quelqu'un si on le croit de façon "religieuse" ou "mythologique") qui peut se tenir "face au dieu"; qui ne perd certes pas son rapport privilégié au langage, mais n'est pas une simple "parole" (fût-ce avec majuscule).

Toutes ces considérations imposent, dans un sens, une distance linguistique et culturelle infranchissable entre "nous" et le texte. Et dans un autre sens elles la relativisent: si étroit qu'on s'imagine le cercle originel de ses "auteurs" et de ses "destinataires", un tel texte n'a jamais pu y être lu, entendu et compris exactement de la même manière par tout le monde. On serait tenté de parodier la sentence d'Héraclite: on ne lit pas deux fois le même texte. Ce serait sans doute vrai de tout texte, mais exemplairement de celui-ci.

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Je n'ai encore rien dit (cette fois-ci) de 1,1c, kai theos èn ho logos, qui a occupé la majeure partie de cette discussion et constitue le principal objet de débat "christologique" du Prologue depuis le IVe siècle.

Je rappelle d'abord (cf. le lien au début de ce post) qu'au regard de l'analyse littéraire, ce vers est probablement un ajout secondaire à l'hymne originale, ajout qui en aurait aussitôt entraîné un deuxième (v. 2 récapitulant 1a et 1b) pour reprendre le cours de l'hymne, lequel serait plus "naturel" sans ce détour:
"Au commencement était le logos,
et le logos était face au dieu,
[et le logos était dieu;
il était au commencement face au dieu;]
tout est advenu par lui..."
Je précise tout de suite que cette analyse, toute hypothétique qu'elle soit, s'appuie sur des considérations strictement formelles et nullement "idéologiques". Il n'y aurait aucun problème "doctrinal" pour un stoïcien ou pour un médio-platonicien, pour un "philosophe" juif comme Philon ou pour l'adepte d'un "mystère" plus ou moins teinté de stoïcisme, à dire que le logos, quelle que soit l'idée plus ou moins précise qu'il s'en fait, plutôt "philosophique" (c.-à-d. abstraite, intellectuelle et impersonnelle) ou plutôt "mythologique" (c.-à-d. personnelle) par exemple, "est" theos (là encore, chacun entendra la proposition un peu différemment selon sa "culture" religieuse et/ou philosophique).

Qu'on accepte ou non l'hypothèse, cela nous fait déjà remarquer quelque chose d'important sur cette proposition: elle n'est pas à proprement parler, strictement ou directement, christologique. Le sujet, en effet, ce n'est pas "le Christ", ni "Jésus", ni même "le Fils de Dieu", mais le logos. "Jésus-Christ" n'apparaîtra qu'au v. 17, dans un autre développement secondaire (commentaire ou glose prosaïque) de l'hymne. Et même là il ne sera pas formellement identifié au logos. Si quelque chose dans ce verset (17) devait être identifié au logos, ce serait plutôt "la grâce et la vérité" opposées à "la loi" (qui, comme on l'a vu, est une candidate "naturelle" à la position du logos de par son identification à la Sagesse): "Jésus-Christ", lui, s'oppose à "Moïse", étant à "la grâce et la vérité" ce que "Moïse" est à "la loi" (la grâce et la vérité "sont advenues" par lui comme la loi "a été donnée" par [dia, par l'intermédiaire de] Moïse).

C'est là la vraie faiblesse (à la lettre, le hors-sujet) de toutes les références christologiques à ce texte et au Prologue en général: le rapport du logos à "Jésus-Christ" est encore plus problématique que son rapport au "dieu", parce que celui-là n'est pas du tout exprimé. Il est à la rigueur suggéré, on le lit entre les lignes, mais il n'y a jamais d'identification formelle. On se précipitera au v. 14: pourtant, dire que le logos devint "chair" (sarx), si provocateur que cela paraisse à un dualisme métaphysique, ce n'est pas du tout dire qu'il devint "un homme (particulier)" -- dans la littérature juive et au-delà, "la chair" désigne au contraire l'humanité et même l'animalité en général, en-deçà de toute distinction individuelle ou spécifique. A tout prendre, cela ne dit rien de plus que "il est la vraie lumière qui éclaire tout homme [en] venant dans le monde", "il était dans le monde", "il est venu chez lui" (v. 9ss). Le logos "est" en tout ce qui "devient", même la "chair".

Résultat surprenant peut-être, mais qui mérite d'être médité: le Prologue n'affirme rien de précis sur "Jésus-Christ", il ne définit ni son "identité", ni son "essence", ni sa "qualité". Son adjonction tardive à l'évangile, dont il va désormais "surplomber" la lecture bien que celui-ci, déjà écrit pour l'essentiel, ne s'y réfère presque jamais (à l'exception probable de 20,28, comme on l'a vu), a un effet plus subtil et plus indirect: de poser d'emblée la question évangélique par excellence (cf. qui est-il, celui-là, déjà chez Marc) et d'y répondre peut-être, mais sur un mode décalé: qui ou qu'est-ce qui parle (ou agit) quand "Jésus-Christ" parle (ou agit) ? (Ou, selon une formule à la mode depuis Badiou: de qui ou de quoi "Jésus-Christ" est-il le nom ?) La réponse du Prologue à cette question qui n'est plus exactement une question d'identité, mais de signification ou d'implication, est, du coup, claire et directe: le logos éternel, le dieu monogène, la divinité même -- il y va de tout cela en "Jésus-Christ". En d'autres termes, il ne s'agit pas de définir l'identité ou la qualité du personnage principal du livre ("Jésus") mais de le mettre en abyme. Haute "christologie" si l'on veut, mais christologie oblique ou détournée et, comme on le faisait remarquer ailleurs, aux antipodes d'une "Jésulâtrie".

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C'est dire que la traduction de logos dans ce passage n'a finalement guère d'importance, et encore moins sa définition précise (dont on a vu qu'elle a certainement varié de l'auteur de l'hymne aux derniers rédacteurs de l'évangile qui l'y ont adaptée, puis d'un "destinataire" et d'un lecteur-auditeur à l'autre): tout ce qui compte pour que le texte fonctionne, c'est qu'il s'agisse d'un mot "abstrait", "intellectuel" ou "cognitif", de préférence lié au langage, et surtout "impersonnel" (ce qui n'empêchera pas de le "personnifier", surtout s'il est doté d'une majuscule): la Pensée, l'Intelligence, la Conscience, l'Esprit même feraient très bien l'affaire en français, s'ils n'étaient exclus pour cause de concurrence formelle (en tant que traductions d'autres mots grecs). La Raison (ratio) serait historiquement et sémantiquement la mieux placée, malgré ce qui lui manque étymologiquement de "langage", si elle n'avait été drastiquement réduite dans notre langue par le "rationalisme" des Lumières -- et, bien avant, par le choix en traduction latine (non seulement de la Vulgate mais déjà, semble-t-il, de la Vetus Latina) de verbum plutôt que ratio pour logos (cf. les échos du débat à ce propos chez Tertullien -- qui préférait manifestement ratio et recourait souvent à la double traduction, verbum/sermo et ratio, Adversus Praxean V; Apologeticum XXI -- ou Augustin qui tranche en faveur de verbum).

Quant au problème de traduction de theos, il est insoluble non pas à cause d'une quelconque obscurité du texte grec, mais à cause de l'usage français de la majuscule à "Dieu" qui détermine deux sens radicalement différents -- en fait deux mots de nature différente: un nom propre et un nom commun (revoir le début de ce fil: "Dieu" n'est pas "un dieu", et réciproquement). Si l'on convenait d'écrire toujours "dieu" sans majuscule et de calquer l'usage de l'article (comme on le fait couramment pour des textes grecs quand ils ne sont ni juifs ni chrétiens), il n'y aurait aucun problème:
Au commencement était le logos,
le logos était face au dieu,
le logos était dieu...
A défaut, on est obligé de choisir entre "le logos était Dieu" (qui passe à tort pour une déclaration d'identité, comme le remarquait Aquilas, mais précisément parce que "Dieu", à la différence de theos, fonctionne comme un nom propre) et "le logos était divin" (mais ce n'est pas non plus ce que dit le texte, qui a theos et non theios). En revanche, traduire "Dieu" en 1b et "(un) dieu" en 1c introduit une dissonance référentielle parfaitement étrangère au texte et à toute l'Antiquité, puisque pour nous les deux mots ne se réfèrent pas au même "système" (monothéiste/polythéiste: là où il y a un "Dieu", il n'y a pas de "dieux", et réciproquement). Comme disait à peu près Thomas d'Aquin, deus non est in genere: "Dieu", contrairement à "homme", ne constitue pas un "genre" dont il puisse y avoir plusieurs "individus"; dans une langue formée par le monothéisme, la proposition "X est Dieu" convoque nécessairement l'identité (comme "X est M. ou Mme Untel") avant toute autre attribution d'"essence", d'"espèce" ou de "qualité" (comme "X est homme, femme, animal, gendarme, voleur, etc.").

[Cf. aussi là.]

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L'ajout de 1c, le cas échéant, et plus encore l'identification du logos au (dieu) monogène (v. 18), opèrent un déplacement notable par rapport à 1b: dire que le logos est dieu ou le fils unique du dieu, c'est dire qu'il trouve en Dieu (ou dans le divin) son origine et son essence. On passe ainsi d'un dualisme originaire (face-à-face de l'être divin et de la pensée-langage, radicalement autres dès le commencement, sans qu'on puisse ramener l'un à l'autre) à un monisme différencié (le logos émane du dieu sans cesser d'être dieu): source unique et non plus double. La même différence travaille en amont les textes vétérotestamentaires sur la Sagesse: Dieu acquiert-il une Sagesse foncièrement indépendante de lui, ou la produit-il ex nihilo, fût-ce avant toute "création" (fameux problème de traduction de Proverbes 8, dû à la polysémie ou à l'homonymie de la racine qnh) ? La découvre-t-il, incréée, en créant le monde, comme le suggère Job 28, ou est-elle un de ses "attributs" parmi d'autres, fût-ce  le premier ?

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Si l'on prend un peu de recul, en remontant à Héraclite (chez qui le logos se constitue en concept philosophique, loin en amont de ses développements cosmiques et mythologiques, stoïciens et subséquents, à l'époque hellénistique), on constate que le logos (entendu simplement au sens de pensée-langage "rationnel") se donne d'entrée de jeu comme ce qui fait l'unité du multiple, et ce d'au moins deux manières: 1) parce qu'il n'y en a qu'un et le même pour tous, alors que les hommes se comportent ordinairement comme s'ils avaient chacun le sien (le logos, sens commun, dégénère alors en opinion particulière, doxa; cf. fragments 1, 2, 50, 87); 2) parce que c'est lui seul qui rassemble dans l'unité d'un "tout" (comme l'"être" de Parménide) les conflits et contradictions du réel (autrement insurmontables, pour Héraclite; cf. fragments 4a, 31, 50, 115).

C'est dire que la pensée du logos, simultanément pensée de la pensée et pensée tout court, autrement dit la "philosophie", se présente dès le départ comme un double de la "religion" et du "mythe": eux aussi rassemblaient dans le langage (étymologie commune du legô grec, d'où logos, et du lego latin, d'où lectio, collectio et aussi religio) la diversité du "réel" en un "monde" cohérent, mais sur le mode essentiellement narratif du "mythe" (muthos, autre type de "parole", le récit qui raconte: "histoire" généalogique des dieux et des mondes, créations, chutes, restaurations, rédemptions, révélations, législations, jugements, etc.). La "philosophie" se propose de le faire sur un autre mode de langage (le logos précisément), "logique", analytique et synthétique, "rationnel" avant la lettre latine (le sens de rapport et de proportion essentiel à la ratio est déjà apparent dans le logos d'Héraclite, cf. fragments 4a, 31). Mais ces deux discours "parallèles" et "concurrents", en principe antithétiques, ne cesseront jamais de se "contaminer" l'un l'autre, la "philosophie" empruntant continuellement au mythe (exemplairement chez Platon) au risque de devenir un objet de "croyance" et de "piété" (autrement dit une "religion"), et la "religion" étant toujours tentée de se penser sur un mode "logique" ou "philosophique". C'est cette dualité qui se réinscrit, par-delà toute "intention d'auteur", dans le face-à-face du dieu et du logos au début du Prologue du quatrième évangile, sans échapper à son ambiguïté foncière. Il y a inséparablement, là aussi, et comme dans tout "système" (polythéiste, monothéiste, panthéiste ou athée, religieux ou philosophique), à croire et à penser.

Citation :

le "Fils" n'est "tout" que parce qu'il n'est rien par lui-même, parce qu'il reçoit tout du "Père" (chap. 5 etc.). De ce point de vue, constituer en "privilège" ou en "supériorité" le rapport qu'on aurait à lui pourrait bien être le pire contresens imaginable.

Narkissos,

Merci pour ces explications détaillées et passionnantes.

En relisant le prologue j'ai le sentiment que le Logos rend TOUT possible. En effet le v 4 précise concernant la "Parole", "en elle était vie", comme si la création avait pris vie avec le Logos, ce qui sous entend que cette création était (avant le Logos) inerte, immobile et désordonnée.
Le v 9 précise "La Parole était la vraie lumière", sans le Logos la création est plongée dans l'obscurité, impossibilité d'une révélation et d'une relation entre Dieu les humains.

Citation :

L'ajout de 1c, le cas échéant, et plus encore l'identification du logos au (dieu) monogène (v. 18), opèrent un déplacement notable par rapport à 1b: dire que le logos est dieu ou le fils unique du dieu, c'est dire qu'il trouve en Dieu (ou dans le divin) son origine et son essence. On passe ainsi d'un dualisme originaire (face-à-face de l'être divin et de la pensée-langage, radicalement autres dès le commencement, sans qu'on puisse ramener l'un à l'autre) à un monisme différencié (le logos émane du dieu sans cesser d'être dieu): source unique et non plus double.

Dans cette partie du texte, le nom "theos" est employé de manière "qualitative",  il renvoie à la nature du Logos et non à son identité.

"Au commencement la Parole était, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était un dieu. 2  Celui-ci était au commencement avec Dieu. 3 Toutes choses vinrent à l’existence par son intermédiaire, et en dehors de lui pas même une chose ne vint à l’existence. Ce qui est venu à l’existence 4  par son moyen était vie, et la vie était la lumière des hommes.5  Et la lumière brille dans les ténèbres, mais les ténèbres ne l’ont pas dominée. 6  Parut un homme qui avait été envoyé comme représentant de Dieu : son nom c’était Jean. 7  Cet [homme] vint en témoignage, afin de témoigner au sujet de la lumière, pour que des gens de toutes sortes croient par lui.8  Il n’était pas cette lumière, mais il devait témoigner au sujet de cette lumière. 9  La vraie lumière qui éclaire toutes sortes d’hommes allait venir dans le monde.10  Il était dans le monde, et le monde vint à l’existence par son intermédiaire, mais le monde ne l’a pas connu.11  Il est venu chez lui, mais les siens ne l’ont pas accueilli.12  Cependant, tous ceux qui l’ont reçu, il leur a donné pouvoir de devenir enfants de Dieu, parce qu’ils exerçaient la foi dans son nom ;13  et ils sont nés, non du sang ou d’une volonté de chair ou de la volonté de l’homme, mais de Dieu. 14  Ainsi la Parole devint chair et résida parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire, une gloire comme celle d’un fils unique-engendré [et qui vient] d’un père ; et il était plein de faveur imméritée et de vérité.15  (Jean témoigna à son sujet, oui, en fait il cria — c’était celui-là qui [l’]a dit —, en disant : “ Celui qui vient derrière moi est passé devant moi, parce qu’il existait avant moi. ”)16  Car nous avons tous reçu de sa plénitude, oui faveur imméritée sur faveur imméritée.17  Parce que la Loi fut donnée par l’intermédiaire de Moïse, la faveur imméritée et la vérité sont venues par Jésus Christ.18  Aucun homme n’a jamais vu Dieu ; le dieu unique-engendré qui est dans le sein du Père, c’est lui qui l’a expliqué" - TMN


Pourquoi la TMN traduit-elle theos en 18b par "dieu" alors qu’en 18a, theon n’a pas non plus l’article et que la TMN traduit : "Jamais personne n’a vu Dieu"  ? Au versets 6  "Un homme, nommé Jean, fut envoyé par Dieu" (sans article) ».

Ajoutons une note à ces remarques : Fontaine ne semble pas connaître les travaux, en particulier, de Stephen H. Levinsohn sur la macrosyntaxe du grec. Or, dans le neuvième chapitre de son manuel, Discourse Features of New Testament Greek. A Coursebook on the Information Structure of New Testament Greek8, Levinsohn s’arrête à l’usage de l’article avec les substantifs. Dans le résumé qu’il en donne dans son excellent ouvrage sur Les sciences du langage et l’étude de la Bible9, Sylvain Romerowski renvoie aux recherches de Levinsohn selon lesquelles « lorsque l’article est omis devant un substantif dont le référent est bien défini
et a déjà été mentionné, ce référent est mis en relief (p. ex. le mot theos, "Dieu", en Ga 2.19 ; 4.8-9 ; le mot pneuma en Ga 3.3 ou en Ac 8.15, 17, 19)10 ». Ainsi, selon les travaux de Levinsohn, l’absence de l’article devant les deux occurrences de theos en 18a et 18b signalerait la « réactivation » dans le prologue des deux personnages déjà mentionnés en 1b et 1c : Dieu auprès de qui était le Logos et Dieu qu’était le Logos.
Ainsi, de même qu’il faut traduire « et le Logos était Dieu » en 1.1c, il faut rendre le monogenès theos de 1.18b par « le Dieu seul engendré ». Nous ne voyons pas comment, dans le contexte monothéiste de l’évangile de Jean, on pourrait argumenter du point de vue de la syntaxe et de la sémantique, pour une autre traduction.

http://areopage.net/blog/wp-content/uploads/2013/08/Jean-1.1c-R%C3%A9ponse-%C3%A0-Didier-Fontaine.pdf

free a écrit:

En relisant le prologue j'ai le sentiment que le Logos rend TOUT possible. En effet le v 4 précise concernant la "Parole", "en elle était vie", comme si la création avait pris vie avec le Logos, ce qui sous entend que cette création était (avant le Logos) inerte, immobile et désordonnée.
Le v 9 précise "La Parole était la vraie lumière", sans le Logos la création est plongée dans l'obscurité, impossibilité d'une révélation et d'une relation entre Dieu les humains.

L'explication temporelle (comme s'il y avait une "création" d'un certain type "avant le logos" et une autre après) me paraît clairement inadéquate, puisque selon le texte le logos EST "au commencement" (outre qu'il n'y est pas question de "création"). Il y a plutôt un double aspect de toutes choses, qui sont "vie" ou "lumière" en tant qu'elles sont (saisies) DANS le logos et ténèbres au-dehors.

Sur le fait qu'une variation entre "Dieu" et "dieu" (a fortiori "un dieu", ce qu'avait évité la TMN de 1974) ne convient absolument pas aux nuances de l'emploi de l'article grec en Jean 1,1, voir la quatrième section de mon (trop long) post précédent.

Citation :

L'explication temporelle (comme s'il y avait une "création" d'un certain type "avant le logos" et une autre après) me paraît clairement inadéquate, puisque selon le texte le logos EST "au commencement" (outre qu'il n'y est pas question de "création"). Il y a plutôt un double aspect de toutes choses, qui sont "vie" ou "lumière" en tant qu'elles sont (saisies) DANS le logos et ténèbres au-dehors.

Le Logos est inséparablement vie et lumière et TOUS ce qui entre en contact (saisies, DANS)  avec le Logos devient vie et lumière (c'est un texte très nuancé).

Il était dans le monde, et le monde fut par lui, et le monde ne l’a pas reconnu.
Il est venu dans son propre bien, et les siens ne l’ont pas accueilli (10,11)

L'expression "Il était dans le monde" souligne-t-elle l'origine humaine du Logos et donc, sa double origine humaine et divine ?

Tout dépend à vrai dire de ce qu'on entend par "homme" ou "humain".

Pour une pensée moderne, scientifique, l'"homme" est une "espèce" animale qui apparaît à un stade très avancé d'une "histoire naturelle" et développe ensuite des "facultés" propres à constituer ce qui va s'appeler en grec logos (pensée, langage, intelligence, raison, etc.). De ce point de vue, il est évident que tout logos connu (sans préjudice de rationalités extra-terrestres mais toujours présumées "physiques" et "biologiques" !) est foncièrement "humain" et d'"origine humaine" (ou plus largement "vivante"). Mais il est tout aussi évident que ce logos-là n'était pas "au commencement" comme le dit le prologue johannique; qu'il ne peut être situé en un tel "commencement" que par une sorte de dédoublement ou d'extrapolation anthropomorphique renversée: on se figure qu'il y avait déjà en "Dieu" ou face à "Dieu", au commencement, quelque chose qui correspond à notre logos, comme un archétype dont celui-ci dériverait. Que le logos "humain", en somme, est l'image et le reflet d'un logos divin préexistant à "l'homme". Dans ce cadre épistémologique (commun aux "modernes", qu'ils soient croyants, fondamentalistes ou athées), il va de soi que CE logos originel est "divin" AVANT d'être "humain" (qu'on  le conçoive de façon plutôt mythologique, comme un "être réel", plutôt philosophique, comme une "idée éternelle", ou "matérialiste", comme une rétro-projection illusoire du logos humain sur fond d'origine imaginaire).

MAIS cette conception moderne de "l'homme", à laquelle nous ne saurions échapper, n'est certainement pas celle qui a présidé à la rédaction du Prologue johannique. Quand on considère (point commun de nombreuses théories philosophico-religieuses, tant juives que grecques, comme on l'a vu) que "l'Homme" (Adam, Anthrôpos) est LUI-MÊME un archétype "spirituel" ou "idéal" (là encore, à entendre de façon mythique OU philosophique) AVANT d'être une "espèce" matérielle et phénoménale, alors il n'y a aucun problème à LUI attribuer autant qu'à "Dieu" le logos du "commencement". Et dans ce sens le logos qui se tient face au dieu (et qui est dieu, selon 1c), c'est déjà "l'Homme-image-de-Dieu". "Humain" autant que "divin" mais pas encore terrestre, matériel, charnel, etc. Dans ce cadre de pensée (qui peut nous sembler tout à fait exotique, mais qui n'en est pas moins présupposé par plusieurs hymnes et autres textes christologiques du NT, Colossiens 1, Philippiens 2, Hébreux 1--2, comme chez Philon), l'histoire du logos éternel se confond avec celle de "l'Homme" primordial: de l'un comme de l'autre on peut dire qu'ils deviennent chair, sans perdre la relation avec leur origine divine, mythique ou idéale.

Citation :

L'ajout de 1c, le cas échéant, et plus encore l'identification du logos au (dieu) monogène (v. 18), opèrent un déplacement notable par rapport à 1b: dire que le logos est dieu ou le fils unique du dieu, c'est dire qu'il trouve en Dieu (ou dans le divin) son origine et son essence. On passe ainsi d'un dualisme originaire (face-à-face de l'être divin et de la pensée-langage, radicalement autres dès le commencement, sans qu'on puisse ramener l'un à l'autre) à un monisme différencié (le logos émane du dieu sans cesser d'être dieu): source unique et non plus double.

Narkissos,

Ton analyse m'amène à poser 2 questions :

Jean 16,28 : "Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde ; maintenant, je quitte le monde et je vais vers le Père"

L'expression  "Je suis sorti du Père" indique-telle que le Christ serait une "émanation" du Père, qu'il serait issu de son "essence" et que son retour vers le Père correspondriat à une forme de réintégration dans l'essence du Père ?

L'évangile de Jean souligne que Jésus est l'envoyé de Dieu, peut-on affirmer qu'en réalité (pour Jean), Dieu s'est envoyé lui-même sur terre, Jésus étant son émanation ?

A mon sens c'est bien l'idée générale et dominante -- celle que la théologie chrétienne ultérieure, de conflit en conflit, va nuancer et différencier en distinguant (de façon, comme on dit, "verbale" et "technique") une "génération" (ou engendrement) éternelle du "Fils", une "mission" et une "incarnation" humaine et "historique" de celui-ci dans le monde "créé", et semblablement une "procession" éternelle et une "effusion" temporelle du Saint-Esprit (autant d'expressions formellement différentes d'une même idée de provenance divine); mais ces distinctions rétro-(pro-)jetées sur le texte johannique (où le mouvement général d'expansion et de contraction, si je puis dire, est unique et énoncé plus simplement) ont forcément quelque chose d'anachronique, d'artificiel et d'arbitraire.

[Au passage, si l'on prend le mot d'"essence" (ousia, substantia) dans son sens "technique" de "nature" ou de "qualité" divine, unique et commune aux "personnes", il serait plus juste (ou plus orthodoxe) de dire que le Fils n'en "sort" jamais, ni dans l'incarnation ni même dans la mort. Là encore, le quatrième évangile ne s'embarrasse pas de ce genre de vocabulaire, mais sa présentation d'un Christ tout à fait "divin" dans son "humanité" appelle et justifie dans une certaine mesure les "explications" à venir.]

Il faut cependant noter que chez "Jean" la "réintégration" (du Fils ou des élus) au Père n'est pas une "annulation" pure et simple des différences (il y a des "demeures" dans la maison du Père, 14,1ss). Même 1 Corinthiens 15 qui suggère plus nettement l'idée d'un "effacement" du Fils au terme de sa mission (cf. v. 28, "lorsque tout lui sera soumis, alors le Fils lui-même se soumettra à celui qui lui a tout soumis, pour que Dieu soit tout en tous") n'abolit pas le pluriel ("tous") dans l'unité ("tout"). Jusque dans les systèmes "gnostiques", le "plérôme" de l'unité divine reconstituée est et n'est pas l'unité antécédente aux "émanations" originelles. Le "retour à l'origine" est par définition aporétique, puisqu'une origine à laquelle on revient est par là même autre chose qu'une origine: une destination. La différence marque l'unité d'une trace indélébile, comme celle d'une "histoire" ou d'une "écriture" qui ne s'efface pas sous prétexte qu'elle est achevée (ou accomplie).

(Cette différence ou cette ambiguïté s'entend ou se lit en français, par-delà toute étymologie, dans le mot même d'annulation, selon qu'on le rapporte au "nul", nullus de ne ullus, ou à l'"anneau", annulus de annus -- auquel même l'anus n'est pas tout à fait étranger; et se voit dans la graphie circulaire du zéro...)

---

La variation des traductions en 16,27s, entre "je suis sorti du Père"  et "je suis sorti d'auprès du Père" (exèlthon para tou patros), est en partie liée à 1,1: pour ceux qui présupposent le Prologue à ce stade de la rédaction, la seconde formule rappelle la position originelle du logos face au dieu (pros ton theon, autre préposition qu'on retrouve à la fin du v. 28, mais cette fois plus naturellement, avec un verbe de mouvement: je quitte le monde et je vais vers le / au Père, poreuomai pros ton patera). Mais si le Prologue a été ajouté plus tard (voir supra) cette réminiscence est trompeuse. En tout état de cause para + génitif marque la provenance, comme ek/x + génitif (pour l'origine divine, cf. 1,13.16.32; 3,5s.8.13.27.31; 6,31ss.39.41s.50s.58.65; 7,17; 8,23.42 [aussi avec exèlthon].47; 10,32; 12,28; 15,19; 17,14.16; 18,36s). Or il y a surtraduction à cumuler abusivement les sens de la préposition avec le génitif (de, from = provenance) et le datif (auprès de, à côté de = proximité). Cf. p. ex. 1,6, Jean envoyé de Dieu ou de la part de Dieu (mais non "d'auprès de Dieu"), 14 comme la gloire d'un fils-unique (de la part) du Père; 5,34 je ne reçois pas le témoignage d'un homme; 41 je ne reçois pas la gloire des hommes, idem v. 44; 6,46 personne n'a vu le Père sinon celui qui est de Dieu; 7,29 c'est de lui que je suis et c'est lui qui m'a envoyé; 9,16 cet homme n'est pas de Dieu, idem v. 33; 10,18 c'est le commandement que j'ai reçu de mon Père; 15,26 le Paraclet que j'enverrai (de la part) du Père; 17,7s tout ce que tu m'as donné est de toi... je suis sorti de toi (sans compter les emplois idiomatiques comme akouô para + génitif, entendre-écouter [qqch de] qqn, 1,40; 6,45; 7,51; 8,26.38.40; 15,15; de même 4,9, demander [qqch de = à] qqn, autre tournure similaire v. 52).

Citation :

Or il y a surtraduction à cumuler abusivement les sens de la préposition avec le génitif (de, from = provenance) et le datif (auprès de, à côté de = proximité). Cf. p. ex. 1,6, Jean envoyé de Dieu ou de la part de Dieu (mais non "d'auprès de Dieu"), 14 comme la gloire d'un fils-unique (de la part) du Père; 5,34 je ne reçois pas le témoignage d'un homme; 41 je ne reçois pas la gloire des hommes, idem v. 44; 6,46 personne n'a vu le Père sinon celui qui est de Dieu; 7,29 c'est de lui que je suis et c'est lui qui m'a envoyé; 9,16 cet homme n'est pas de Dieu, idem v. 33; 10,18 c'est le commandement que j'ai reçu de mon Père; 15,26 le Paraclet que j'enverrai (de la part) du Père; 17,7s tout ce que tu m'as donné est de toi... je suis sorti de toi (sans compter les emplois idiomatiques comme akouô para + génitif, entendre-écouter [qqch de] qqn, 1,40; 6,45; 7,51; 8,26.38.40; 15,15; de même 4,9, demander [qqch de = à] qqn, autre tournure similaire v. 52).

Il me semble que la TMN est un bon exemple de surtraduction.  Par exemple voici comment elle rend Jn 17,8 :

"parce que les paroles que tu m’as données, je les leur ai données, et ils les ont reçues, et vraiment ils ont su que je suis sorti comme ton représentant, et ils ont cru que tu m’as envoyé" (Voir aussi Jean 16,27)

En comparaison :

TOB : "que les paroles que je leur ai données sont celles que tu m’as données. Ils les ont reçues, ils ont véritablement connu que je suis sorti de toi, et ils ont cru que tu m’as envoyé"

NBS : "Car je leur ai donné les paroles que tu m'as données ; ils les ont reçues ; ils ont vraiment su que je suis sorti de toi, et ils ont cru que c'est toi qui m'as envoyé"

En effet. Et dans ce cas précis c'est peut-être moins la référence (douteuse) au Prologue qui compte, qu'un souci (commun à beaucoup d'antitrinitaires) de noyer l'"ontologique" (l'ordre de l'être ou de l'essence, précisément) dans le "fonctionnel". Si "sortir du Père" ne signifie rien d'autre qu'"être son représentant" (VRP ?), rien ne distingue Jésus d'un quelconque prophète (Jean-Baptiste p. ex.). Même au regard de la christologie jéhoviste qui attribue à Jésus une dignité suréminente en vertu non seulement de sa fonction mais de son origine (l'Archange Michel !), la TMN en fait trop...

Narkissos a écrit:

En effet. Et dans ce cas précis c'est peut-être moins la référence (douteuse) au Prologue qui compte, qu'un souci (commun à beaucoup d'antitrinitaires) de noyer l'"ontologique" (l'ordre de l'être ou de l'essence, précisément) dans le "fonctionnel". Si "sortir du Père" ne signifie rien d'autre qu'"être son représentant" (VRP ?), rien ne distingue Jésus d'un quelconque prophète (Jean-Baptiste p. ex.). Même par rapport à la christologie jéhoviste qui attribue à Jésus (ou à l'Archange Michel !) une dignité suréminente, non seulement par rapport aux hommes mais aux (autres) anges, en vertu de son origine, la TMN en fait trop...

Ce débat pro et anti-trinitaire occulte le sens du texte johannique, la capapcité de Dieu de s'incarner.

"le Verbe était tourné vers Dieu, et le Verbe était Dieu"(TOB)

Le Verbe en tant qu' émantion de l'essence divine se différencie de Dieu, tout en continuant d'être Dieu("le Verbe était Dieu"), en relation permanente avec lui ("tourné vers Dieu"), une prolongation de l'être de Dieu mais toujours en lien avec lui.

On retrouve le caractère unique et intime de cette relation/fusion existante entre le Père et le Fils, dans le texte suivant :

"Jésus leur répondit donc : Amen, amen,  je vous le dis, le Fils ne peut rien faire de lui-même, sinon ce qu'il voit faire au Père ; ce que celui-là fait, en effet, le Fils aussi le fait pareillement. Car le Père est ami du Fils, et il lui montre tout ce que lui-même fait ; il lui montrera des œuvres plus grandes encore, pour que, vous, vous soyez étonnés. En effet, tout comme le Père réveille les morts et les fait vivre, ainsi le Fils fait vivre qui il veut. De plus, le Père ne juge personne, mais il a remis tout le jugement au Fils, pour que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père. Celui qui n'honore pas le Fils n'honore pas le Père qui l'a envoyé." Jean 5, 19-23

Traduction (de 16,27s; 17,8 ) à part, la logique fonctionnelle (et transitive) de la représentation (qui vous reçoit me reçoit, qui me reçoit reçoit celui qui m'a envoyé, etc.) joue assurément un rôle considérable dans la tradition évangélique, mais elle s'entend très différemment d'un évangile à l'autre (pour peu bien sûr qu'on soit familiarisé non seulement avec le contexte, mais avec l'ensemble et "l'esprit" de chaque "œuvre"; car celui qui se contente de citer des "versets" indifféremment piochés ici ou là n'y percevra aucune différence). Il est dans la nature de cette logique qu'elle puisse servir aussi bien à valoriser le rôle ou la "personne" de l'intermédiaire (qui en tant que "représentant" participe de la dignité de la source) qu'à le dévaloriser (ce n'est qu'un "représentant", seule la source et le message comptent). Entre le premier et le quatrième évangile, par exemple, il n'est pas exagéré de dire qu'à cet égard l'accent de ce genre de formule est quasiment opposé: chez Matthieu c'est l'enseignement pratique qui compte, donc sa source ou son autorité (divine) et plus encore ce qu'on en fait, peu importe à la limite qui le transmet; chez Jean, au contraire (et bien qu'il demeure une dimension "pratique" mais générale, notamment dans l'unique commandement d'amour mutuel), c'est avant tout une révélation de l'identité ou de l'essence divine commune à ceux qui la reçoivent et la portent à leur tour (celle-ci motivant précisément le commandement d'amour mutuel).

Cette différence se retrouve dans l'interprétation du logos du Prologue. Si, sur la base d'une stricte intertextualité "biblique" (surtout d'un canon judéo-protestant qui limite les références sapientiales en excluant le Siracide et la Sagesse), et dans l'ignorance du logos grec, on se borne à y voir une Parole, qui ne se distingue qu'artificiellement et superficiellement de son "sujet" (la "Parole" de Dieu, malgré la majuscule, ça ne peut pas être autre chose, en dernière analyse, que "Dieu" parlant, et "au commencement" parlant tout seul !), alors on ne comprend rien à la position du logos face au dieu (et non seulement "émanant" de lui comme une "parole"). Or cette position est essentielle à la christologie johannique, parce que c'est elle qui correspond à la relation du Fils au Père telle qu'elle est exprimée ailleurs (notamment en 5,19ss), même sans référence au Prologue: le Fils imite le Père à la perfection parce qu'il le contemple, étant toujours tourné vers lui -- comme il est dit de la Sagesse: cela fonctionne avec un logos cognitif (pensée-raison-intelligence etc.) et pas simplement verbal (parole). (Cf. supra mon post du 11 juillet, 2e section).

Merci Narkissos pour ces précisions.
J'essaie de comprendre le prologue de Jean malgré la compléxité du texte, mes préjugés et même si je ne comprends pas toujours tes explications (mille excuses si je te fais répéter les mêmes choses).

"La Parole est devenue chair ; elle a fait sa demeure parmi nous, et nous avons vu sa gloire,
une gloire de Fils unique issu du Père ; elle était pleine de grâce et de vérité." (1,14)

Même fait "chair" le Logos continue reflète la gloire de Dieu ou pour reprendre le texte, "une gloire de Fils unique issu du Père", un rayonnement qui ne relèvent que de Dieu.

Le logos fait "chair" ne cesse pas d'être Dieu ?

Le texte en soi n'est pas très compliqué: il le devient pour nous parce que ses idées et ses concepts (à commencer par le logos) nous sont en partie étrangers, donc difficiles ou impossibles à (bien) traduire, faute d'"équivalent" exact dans notre langue; et, une fois traduits tant bien que mal, sujets à moult malentendus: ils requièrent dès lors beaucoup de commentaires qui, malgré toute leur bonne volonté, n'expliquent jamais un aspect du texte sans en co(-i)mpliquer un ou plusieurs autres.

Le v. 14, traduit le plus "littéralement" ou le moins possible, dit:
Et le logos est devenu chair,
kai ho logos sarx egeneto,
et il a dressé-sa-tente en/parmi nous,
kai eskènôsen en hèmin,
et nous avons contemplé sa gloire,
kai etheasametha tèn doxan autou,
(une) gloire comme (celle) d'un enfant-unique (monogène) d'un père (para + génitif, comme en 16,27s; 17,8, provenance, de la gloire OU du monogène; on notera que la TMN n'a pas placé ici de "représentant"),
doxan hôs monogenès para patros,
plein (le logos, ou le monogène ?) de grâce et de vérité.
plèrès kharitos kai alètheias.

Le problème majeur concerne le verbe rendu par "devenir" (14a, "est devenu" < egeneto < gi[g]nomai), dont on a déjà remarqué que depuis le début du Prologue il contraste avec le verbe "être" (eimi): le "devenir" vaut pour les "choses" et les "événements" du "monde", alors que l'"être" est réservé au logos (divin, selon 1c) et à ce qui s'y rapporte directement (lumière, vie). Si l'on varie la traduction de gi[g]nomai avec et sans attribut entre "devenir" et "advenir" pour rendre le texte à peu près lisible, ça donne ceci (je ne traduis que les phrases où figure au moins l'un de ces deux verbes, soit dans l'hymne proprement dite soit dans les commentaires en contrepoint, notamment sur Jean[-Baptiste] ou Moïse):

Citation :

Au commencement ÉTAIT le logos,
et le logos ÉTAIT face au dieu,
et le logos ÉTAIT dieu.
Toutes choses SONT ADVENUES par lui,
Et sans / hors de lui pas une seule chose N'EST ADVENUE.
Ce qui EST ADVENU en lui ÉTAIT vie,
et la vie ÉTAIT la lumière des humains
...
ADVINT (ou survint) un humain envoyé de Dieu...
celui-là N'ÉTAIT PAS la lumière
...
C'ÉTAIT la lumière, la véritable, qui éclaire tout humain, venant dans le monde;
Il ÉTAIT dans le monde,
et le monde EST ADVENU par lui,
mais le monde ne l'a pas connu.
...
Mais à tous ceux qui l'ont reçu, il a donné le pouvoir de DEVENIR enfants de dieu...
Et le logos EST DEVENU chair...
Jean témoigne à son sujet, il a crié: C'EST celui dont j'ai dit: Celui qui vient après/derrière moi EST DEVENU (= est passé) devant moi, parce qu'il ÉTAIT avant moi...
car la loi a été donnée par Moïse, la grâce et la vérité SONT ADVENUES par Jésus-Christ.

Il faut savoir que le verbe eimi (être) n'est pas usité à tous les temps, donc que son "remplacement" par gi[g]nomai (à l'aoriste ou au parfait, notamment) est plus "naturel" en grec qu'il ne le paraît en français: il relève de la langue et pas seulement du texte; ce fait linguistique est d'ailleurs inséparable de l'opposition constante de l'"être" et du "devenir" (mouvement, changement, temporalité) dans la pensée grecque en général, dont les éléatiques fournissent les illustrations les plus célèbres (cf. les paradoxes de Zénon), mais qui n'épargne pour ainsi dire aucun philosophe grec. Cependant la façon dont ce jeu usuel des deux verbes est réglé dans ce texte particulier n'en est pas moins remarquable, parce qu'il distingue d'emblée l'"être" du logos et le "devenir" des choses ou l'"advenir" des événements (de ce côté-ci, le langage est celui de la Septante de Genèse 1: Dieu dit "qu'advienne" et "il advint", genèthètô / egeneto, v. 2ss); et parce que ce faisant il évite ostensiblement d'assigner une quelconque "origine" au logos: celui-ci ÉTAIT "au commencement", de même que le dieu; rien ne dit d'où il sort (ou comment il serait ADVENU) -- comme on l'a indiqué plus haut, le rapport entre le logos et le (fils) monogène (et a fortiori "Jésus-Christ") n'est suggéré qu'implicitement et indirectement: au v. 14d c'est, à la lettre, une simple comparaison (comme, hôs, d'un enfant-unique de [son] père, d'où la traduction indéfinie "une gloire de fils unique issu[e] d'un [= de son] père" et non "la gloire du Fils unique issu[e] du Père").

La "règle" posée, le v. 14a frappe comme une exception: c'est la seule fois où le logos est le sujet du verbe gi[g]nomai, franchissant ou "transgressant" pour ainsi dire la frontière (autrement plutôt bien gardée, jusque dans les commentaires) du "divin" et du "monde". Il passe de l'ÊTRE au DEVENIR, et par surcroît avec le prédicat le plus "anti-divin" qui soit puisqu'il DEVIENT CHAIR (sarx, le "contraire" habituel de "l'esprit", pneuma: le plus changeant, le plus fragile, le plus précaire, le plus "corruptible" dans tous les sens du terme). C'est donc une formule doublement provocante, et par là même quelque peu redondante (qui a rapport à la "chair" a forcément rapport au "devenir" temporel). Une lecture "orthodoxe" y voit naturellement "l'événement unique" de "l'incarnation", MAIS il faut bien noter, comme on l'a déjà souligné (encore mon post du 11.7, section 3), que "devenir chair", nom plus que "générique" puisqu'il englobe collectivement l'homme et l'animal, ce n'est pas "devenir un homme" (particulier) -- d'ailleurs la doctrine orthodoxe de l'"enhypostasie" insistera encore sur le fait que le logos assume une "nature humaine" anhypostatique, c.-à-d. "impersonnelle": dans "l'union hypostatique" qui constitue "Jésus-Christ" il y a deux natures, divine et humaine, mais une seule personne (hypostase), divine.

Cette dimension supra- ou trans-individuelle de "l'incarnation", si l'on veut l'appeler ainsi, est d'ailleurs confirmée par le semi-parallélisme qui suit (14bc): "il a dressé-sa-tente (skènoô, qui rappelle la tente-demeure-tabernacle-sanctuaire du désert, miškan en hébreu qui désigne aussi le temple, la fameuse shekina araméenne et rabbinique qui dit la "présence" divine parmi les hommes, le cliché dualiste du corps comme habitation provisoire, cf. 2 Corinthiens ou 2 Pierre, et même notre mot "scène" qui en dérive) en ou parmi NOUS, et NOUS avons contemplé (theaomai, d'où la "théorie" et le "théâtre" qui répond à la "scène") sa gloire" (cf. aussi le NOUS qui introduit la Première épître de Jean, 1,1ss, en écho au Prologue de l'Evangile, et les affirmations ultérieures de "Jésus-Christ venu [une fois pour toutes, au parfait, 1 Jean 4,2] ou venant [continuellement, au présent, 2 Jean 7] en chair" qui sont probablement aussi à prendre dans un sens supra- ou trans-individuel, comme on l'a suggéré ailleurs).

En somme, le v. 14 ne dit peut-être pas autre chose, dans le fond, que "il ÉTAIT dans le monde", comme "la vraie lumière qui éclaire tout humain". Mais il le dit plus crûment -- comme qui dirait à même la "chair" et son "devenir".

Pour revenir (finalement) à ta question,

free a écrit:

Le logos fait "chair" ne cesse pas d'être Dieu ?

tout dépend comment on interprète ce v. 14: pour ma part je n'y vois pas de "kénôse" (par référence à Philippiens 2, "il s'est vidé", heauton ekenôsen) qui impliquerait une quelconque renonciation, même partielle et provisoire, à la divinité, comme si pour DEVENIR chair il fallait cesser d'ÊTRE dieu. Ce n'est même pas une implication nécessaire du verbe devenir en français: une chenille qui devient papillon cesse, en un sens, d'être chenille, mais un homme qui devient médecin ne cesse pas d'être homme; s'agissant d'une notion "cognitive" comme le logos, je vois mal comment elle pourrait "devenir chair" sans "être" ce qu'elle "est", logos sinon theos, dans la "chair".

Cette idée de "kénôse", au moins prise dans un sens absolu (cesser tout à fait d'être "dieu" pour devenir "chair"), conviendrait fort mal à un évangile qui présente le Christ terrestre comme "divin" de part en part. Tout au plus peut-on l'entendre dans un sens relatif ("le Père est plus grand que moi", le Christ terrestre peut être totus deus sans être totum dei, "tout dieu" mais pas "le tout du dieu"). Au demeurant, le point de contact le plus évident entre le langage du Prologue et celui du corps du livre, qui selon toute vraisemblance le précède, se trouve précisément dans un usage particulier du verbe "être": à savoir le egô eimi christique, moi, je SUIS (surtout sans attribut, 8,28 etc.), qui renvoie directement aux auto-affirmations identiques de Yahvé dans le deutéro-Isaïe (41,4 etc.) selon la Septante, et plus indirectement à la révélation d'Exode 3,14, en grec egô eimi ho ôn, je SUIS celui qui EST. Cf. en particulier Jean 8,58, avec la même opposition (exceptionnelle dans le corps de l'évangile) des deux verbes: "Avant qu'Abraham N'ADVÎNT (= ne vînt à l'existence < genesthai < gi[g]nomai), moi, je SUIS (egô eimi)", où l'on remarque surtout d'ordinaire la discordance des temps, peut-être inspirée du Psaume 89,2 de la Septante (= 90,2 TM): "Avant que NE FUSSENT ADVENUES (genèthènai, infinitif aoriste) les montagnes... d'éternité en éternité tu ES (su ei, présent)" -- le Prologue (ou plutôt une de ses extensions) présente d'ailleurs un énoncé similaire à propos de Jean(-Baptiste), 1,15 (cf. v. 30), mais lui n'hésite pas à conjuguer eimi à l'imparfait, comme il le fait dès le v. 1: "il ÉTAIT avant moi" comme "le logos ÉTAIT", èn. Selon des modalités grammaticales différentes, il y va toujours d'une articulation de l'"être" et du "devenir" qui est aussi une articulation de l'"éternel" et du "temporel".

Est-il besoin d'ajouter qu'à l'instar de tant d'autres "paroles" évangéliques, ces quatre ou cinq mots, ho logos sarx egeneto, le logos est devenu chair, forment à eux seuls un "évangile", pour peu qu'on les médite ? Par là "l'absolu" ou "l'éternel" (le logos divin en l'occurrence) nous rejoint sans faute, non dans ce que nous aurions de plus noble ou de plus sublime, mais dans ce que nous avons de plus commun, de plus précaire et (au moins dans une perspective antique) de plus "honteux" (la "chair").

[Ce petit sermon de Maître Eckhart offre un très bel exemple médiéval de méditation sur ce thème, à partir des notions plus "abstraites" (ou métaphysiques) de nature et d'essence (humaine, divine, unique au fond). Il me semble du reste que du point de vue d'un "matérialisme" moderne qui ne voit pas d'"esprit" ou de "raison" ailleurs que dans la "matière", une telle pensée conserve toute sa pertinence -- moyennant sans doute quelques aménagements formels, de toute façon inévitables pour que nous puissions en comprendre quelque chose.]

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N.B. La formule courante en français du "Verbe fait chair", ainsi que toutes les occurrences du verbe "faire" au passif dans les traductions françaises du Prologue (p. ex. v. 3, "toutes choses ont été faites par lui", qui, par l'ambiguïté du "par", fait glisser le logos du rôle de moyen à celui d'agent du passif, c.-à-d. de sujet de l'actif correspondant: on ne comprend plus que les choses sont advenues ou se sont faites "par" lui, proprement "à travers lui", mais qu'IL les a FAITES, ce que ne dit en aucune façon le texte grec), dérivent du latin et d'une incompréhension du latin. Car en latin egeneto (il devint, il advint) se traduit naturellement par factus est, le parfait passif du verbe facio (faire) se substituant aux formes actives manquantes de fio (devenir, advenir). [Cette "conjugaison hétérogène" de fio et de facio en latin est, en principe, comparable à la "complémentarité" de eimi et de gi[g]nomai en grec, mais elle entraîne une tout autre gamme de jeux sémantiques et de malentendus possibles: entre "être" et "devenir" d'une part, entre "devenir" et "être fait" d'autre part; ainsi va, d'une langue à l'autre, l'inéluctable dérive du sens.]

Merci Narkissos pour cette xplication détaillée.

"Moi et le Père, nous sommes un.
Les Juifs ramassèrent à nouveau des pierres pour le lapider. Jésus leur dit : Je vous ai montré beaucoup de belles œuvres venant du Père. Pour laquelle de ces œuvres allez-vous me lapider ? Les Juifs lui répondirent : Ce n'est pas pour une belle œuvre que nous allons te lapider, mais pour blasphème, parce que, toi qui es un homme, tu te fais Dieu ! Jésus leur répondit : N'est-il pas écrit dans votre loi : Moi, j'ai dit : Vous êtes des dieux ! Ainsi elle a appelé dieux ceux à qui la parole de Dieu a été adressée, — et l'Ecriture ne peut être annulée — et vous, vous dites à celui que le Père a consacré et envoyé dans le monde : « Tu blasphèmes ! » parce que j'ai dit : « Je suis Fils de Dieu » !" (10,30)


Dans l'optique de la problématique, le Logos est-il Dieu ou un dieu, il me semble que l'auteur place dans la bouche des juifs une confession de foi : "tu te fais Dieu"

Concernant Jn 1,18 :Nul n’a jamais vu Dieu ; Dieu le Fils-Unique qui est dans le sein du Père, lui, l’a fait connaître", ce texte souligne l'idée que Dieu seul révèle Dieu

On lit très différemment un texte comme celui-là (10,30ss) selon qu'on lui présuppose ou non le Prologue (et, le cas échéant, l'insertion de 1,1c, le logos était dieu, dans l'hymne que celui-ci adapte). Idéalement il faudrait pouvoir faire les deux: le lire en "oubliant" le Prologue, c.-à-d. tel qu'il a vraisemblablement été écrit AVANT l'adjonction de celui-ci; et en se référant au Prologue, comme dans l'état final du livre. On constatera que ça ne change rien à l'implication de "divinité", qui découle ici du "nous sommes un" (Yahvé est un, suivant le Deutéronome -- bien qu'en grec ce soit le masculin et non le neutre, comme ici); en 5,18 l'égalité à "Dieu" était déduite de la seule invocation de celui-ci comme "son propre Père". En revanche, ça change tout par rapport au (mot) logos, qui peut être pris ici dans un sens parfaitement banal (v. 35, la "parole de Dieu" adressée à -- voire proférée contre, pros + accusatif, comme en 1,1b.3 ! -- ceux qu'elle appelle des dieux, suivant le psaume 82), OU au contraire identifié au logos originel et éternel. Sans compter la nécessité d'opposer OU d'harmoniser le pluriel des dieux au "dieu monogène", c.-à-d. (enfant-)unique, de 1,18.

Sur Jean 10,30ss, voir ici (discussion d'avril 2010); sur 1,18, là.

Si la présence du Prologue éclaire le corps du livre d'un jour particulier (à mes yeux plutôt "philosophique" que "théologique", mais tout dépend comment on le lit), il ne me semble pas ajouter grand-chose au chapitre de la "divinité du Christ": déjà, comme on l'a vu, parce que l'identification du logos à Jésus-Christ dans le Prologue est tout au plus implicite; mais surtout parce que, sur ce sujet-là, le corps de l'évangile, si je puis dire, se débrouille très bien tout seul, avec une stratégie narrative et discursive indirecte et complexe mais très efficace (les paroles et les gestes de Jésus dessinent un faisceau d'allusions et d'indices convergent et le narrateur laisse habilement ses interlocuteurs et même ses adversaires en tirer des conclusions "théoriques"). A telle enseigne que c'est probablement l'évangile lui-même (ou la façon dont le rédacteur le comprend) qui impose l'adjonction de 1c (le logos était dieu) dans le Prologue.

Tout cela, bien entendu, laisse entier le problème insoluble (ou le faux problème) de la majuscule ou de la minuscule à "d-Dieu", qui n'est pas à proprement parler "exégétique" puisqu'il dépend intégralement de la différence entre "Dieu" nom propre et "dieu" nom commun dans notre langue (c'est un problème de traduction et non de compréhension du texte grec).

Citation :

en 5,18 l'égalité à "Dieu" était déduite de la seule invocation de celui-ci comme "son propre Père".(...)
 
Si la présence du Prologue éclaire le corps du livre d'un jour particulier (à mes yeux plutôt "philosophique" que "théologique", mais tout dépend comment on le lit), il ne me semble pas ajouter grand-chose au chapitre de la "divinité du Christ": déjà, comme on l'a vu, parce que l'identification du logos à Jésus-Christ dans le Prologue est tout au plus implicite; mais surtout parce que, sur ce sujet-là, le corps de l'évangile, si je puis dire, se débrouille très bien tout seul, avec une stratégie narrative et discursive indirecte et complexe mais très efficace (les paroles et les gestes de Jésus dessinent un faisceau d'allusions et d'indices convergent et le narrateur laisse habilement ses interlocuteurs et même ses adversaires en tirer des conclusions "théoriques"). A telle enseigne que c'est probablement l'évangile lui-même (ou la façon dont le rédacteur le comprend) qui impose l'adjonction de 1c (le logos était dieu) dans le Prologue.

Narkissos,

Tu insistes sur un point important et auquel on ne pene pas toujours, c'est que le prologue est un ajout ultérieur, influencé par l'évangile lui--même.
Le chapitre 5 de l'évangile de Jean est un exemple de la "stratégie narrative" mise en place pour attester de la "divinité du Christ" :

 "Jésus leur répondit donc : Amen, amen, je vous le dis, le Fils ne peut rien faire de lui-même, sinon ce qu'il voit faire au Père ; ce que celui-là fait, en effet, le Fils aussi le fait pareillement. Car le Père est ami du Fils, et il lui montre tout ce que lui-même fait ; il lui montrera des œuvres plus grandes encore, pour que, vous, vous soyez étonnés. En effet, tout comme le Père réveille les morts et les fait vivre, ainsi le Fils fait vivre qui il veut. De plus, le Père ne juge personne, mais il a remis tout le jugement au Fils, pour que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père. Celui qui n'honore pas le Fils n'honore pas le Père qui l'a envoyé."

Le Fils possède les mêmes pouvoirs que le Père et reçois les mêmes honneurs. La phrase suivante, "le Fils ne peut rien faire de lui-même, sinon ce qu'il voit faire au Père", me semble avoir inspiré le prologue, "le Verbe était tourné vers Dieu".

Même si 1,1b (le logos était face au dieu) appartenait à l'hymne originale, il fallait bien qu'il y ait assez de similitude ou d'affinité entre ce que celle-ci disait du logos et ce que l'évangile, dans un état assez avancé de sa rédaction, disait déjà de Jésus-Christ, pour que la jonction des deux textes, moyennant aménagement de l'hymne en prologue de l'évangile, vienne à l'esprit, paraisse souhaitable et réalisable, et finisse par s'imposer.

Reste entre eux la différence essentielle des sujets: le logos et Jésus-Christ; et, comme je le suggérais précédemment (11.7.16 section 3), il ne faut pas se presser de les IDENTIFIER si l'on veut bénéficier de l'effet d'éclairage ("philosophique" ou "sapiential") que le Prologue jette sur l'évangile, effet qui tient précisément à leur décalage; autrement dit, il faut éviter l'affirmation d'identité christologique "Jésus-Christ EST le logos", qui réduit le logos à un simple titre de "Jésus-Christ", pour entendre ce que signifie effectivement le prologue en tant que prologue de l'évangile: que dans le "personnage" de "Jésus-Christ" tel qu'il va être raconté IL Y VA du concept du logos (de la "pensée", de l'"intelligence", de la "sagesse" universelle et éternelle).

Citation :

Reste entre eux la différence essentielle des sujets: le logos et Jésus-Christ; et, comme je le suggérais précédemment (11.7.16 section 3), il ne faut pas se presser de les IDENTIFIER si l'on veut bénéficier de l'effet d'éclairage ("philosophique" ou "sapiential") que le Prologue jette sur l'évangile; il faut éviter l'affirmation d'identité christologique "Jésus-Christ EST le logos" qui réduit le logos à un simple titre pour entendre ce que signifie effectivement le prologue en tant que prologue de l'évangile: que dans le personnage de "Jésus-Christ" tel qu'il va être raconté IL Y VA du concept du logos (de la "pensée", de l'"intelligence", de la "sagesse" éternelle).

Merci Narkissos de nous rappeler ce point essentiel. Ce fil m'a permis de poser un regard différent sur l'évangile de Jean. Certains textes m'apparaissent avec leurs complexités et leurs nuances. Par exemple je viens de lire Jn 6,57 :

"Comme le Père, qui est vivant, m'a envoyé, et comme moi, je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vivra par moi"

Auparavant ce texte m'aurait apparu d'une manière ordinaire et sans particularité. Maintenant j'ai le sentiment que le Fils et le Père sont reliés par un cordon ombilical qui permet au Fils de vivre et que ce lien est permanent, car le Fils est sorti du Père.

Comme il est difficile de rendre exactement en français toutes les nuances de la syntaxe des prépositions grecques, je précise qu'en 6,57 le "par" (dia + accusatif) indique plutôt la "cause" que le "moyen" (dia + génitif), ce qui convient très bien à la relation Père/Fils répercutée à l'identique en relation Fils/disciple. Heureusement, l'enseignement johannique ne tient jamais à l'exégèse précise d'aucune formule particulière, puisque c'est justement l'accumulation et la convergence de formules diverses (ici dia + accusatif causal, ailleurs ek ou para + génitif de source ou de provenance, ailleurs encore en + datif paradoxalement réciproque, "X en Y et Y en X", etc.) qui produit "l'idée" générale. Ce qui permet accessoirement au "message" du quatrième évangile, pour peu qu'on le lise vraiment dans sa longueur, de "passer" (malgré) les pires traductions.

Là encore, il faut souligner que la relation logos / theos dans le Prologue ne se confond pas avec la relation "Fils / Père": celle-ci n'y apparaît qu'à titre de comparaison au v. 14d et n'est vraiment décrite pour elle-même qu'au v. 18, comme rapport du "monogène" -- "fils" ou "dieu" selon les mss -- au "Père".

ce fil me permet de redécouvrir l'évangile de Jean et ses formules sur la divinité du Christ.


"Là-dessus, les pharisiens lui dirent : C'est toi qui te rends témoignage à toi-même, ton témoignage n'est pas vrai. Jésus leur répondit : Même si c'est moi qui me rends témoignage à moi-même, mon témoignage est vrai, car je sais d'où je suis venu et où je vais ; vous, vous ne savez ni d'où je viens ni où je vais. Vous, vous jugez selon la chair ; moi, je ne juge personne. Et si, moi, je jugeais, mon jugement serait vrai, car je ne suis pas seul : il y a moi et le Père qui m'a envoyé."(8,13 ss)

L'expression "je ne suis pas seul" semble sous-entendre que le Fils et le Père sont touhours en connection, comme si le Fils et le Père étaient symbiose, le Père habitant dans le Fils, vivant une unit EN Dieu.  
Jésus étant à ce point uni au Père, en communion avec le Père, qu’il ne peut dire que "Je suis" : "C'est pourquoi je vous ai dit que vous mourrez dans vos péchés ; en effet, si vous ne croyez pas que, moi, je suis, vous mourrez dans vos péchés"

On relèvera au passage les paradoxes de l'arithmétique johannique: c'est précisément en étant "un" qu'on n'est pas "seul" (monos, cf. aussi v. 29; 12,24; 16,32)...

Sur la façon dont les "témoins" y font nombre (puisqu'il en faut juridiquement plus d'un pour constituer un témoignage recevable), voir ici (discussion du 3-5.6.2016).

A tout hasard, j'indique ici une note de lecture qui touche en partie à l'aspect "stoïcien" de l'affaire.

Qu'on entre ou non dans ces considérations, il reste que le seul mot de logos, pour autant qu'il a affaire à la "parole", au langage et au sens, se différencie de theos par une certaine extériorité d'ex-pression, nécessaire à l'idée même de révélation, de manifestation ou d'apparition (de l'intérieur vers l'extérieur ou de la profondeur vers la surface). Que cette surface soit considérée de l'intérieur de la "projection" (comme un miroir ou un écran de cinéma) ou de l'extérieur (comme un masque, un écran de télévision ou d'ordinateur), c'est là que tout se joue, des deux côtés à la fois.

Comme cette structure de la révélation est aussi celle de la "vérité" heideggerienne (a-lètheia / Un-verborgenheit), par où le caché se dé-couvre, il n'est peut-être pas inutile d'évoquer aussi la lecture (c'est le cas de le dire) du logos par Heidegger, qui rapproche le legô grec et le lego latin (d'où lectio, collectio et aussi religio), comme accueil, recueil et rassemblement du divers dans le langage comme dans la pensée. Cf. ce qui a été plus haut du logos d'Héraclite, dont le stoïcisme a particulièrement revendiqué l'héritage.

Il me semblait avoir lu quelque chose qui m’avait interpellé et puis j’ai laissé le temps passé. Donc je me permets de revenir sur une partie d’un de tes messages, Narkissos.

Citation :

Idéalement il faudrait pouvoir faire les deux: le lire en "oubliant" le Prologue, c.-à-d. tel qu'il a vraisemblablement été écrit AVANT l'adjonction de celui-ci; et en se référant au Prologue, comme dans l'état final du livre.

Comment peut-on découvrir dans l’évangile de Jean, particulièrement dans son prologue, trace d’un (r)ajout ? Est-ce le texte grec qui le permet ?
Cela m’a toujours intrigué de savoir comment décrypté ces textes qui ont été ajouté aux fils des ans.

Il faudrait peut-être relire le post du 12.7.2016 (tout en haut de cette page, chez moi) et cliquer sur le lien qu'il contient (vers un autre fil où le sujet avait été discuté un peu plus en détail, en novembre 2014).

Il arrive qu'il y ait des traces textuelles d'ajouts (passage qui "manque" dans les manuscrits les plus anciens et n'apparaît que dans des copies plus tardives, pour prendre le cas le plus simple, mais aussi assez rare; plus souvent, des variantes majeures -- passage inséré à plusieurs endroits selon les manuscrits, p. ex. -- peuvent servir d'indice). Ce n'est pas le cas dans l'Evangile selon Jean (sauf pour l'ajout très tardif de la scène de la femme adultère au chapitre 8 ): c'est donc une analyse littéraire, du contenu du texte (grec évidemment), qui peut en décider.

En l'occurrence, il y a de nombreux indices d'un long développement du quatrième évangile: les "conclusions" successives (celles des chapitres 20 et 21 sont les plus évidentes, mais il y en a déjà une au chapitre 12), les reprises, développements et innovations thématiques (p. ex., les chapitres 15-16 développent autrement des thèmes du chapitre 14 qui à un moment donné devait enchaîner directement sur un récit de la Passion, cf. v. 31; le "disciple bien-aimé" et le motif de l'amour mutuel font leur apparition au chapitre 13, etc.), ou des contradictions évidentes (p. ex., la "résurrection au dernier jour" réaffirmée en 6,51ss dans un texte qui avait manifestement "dépassé" ce concept, 5,24s; 11,24ss). Dans le cas du Prologue, qui est évidemment d'une importance théologique majeure (dire que c'est un ajout ne lui enlève aucune "valeur", ni canonique ni théologique), l'analyse repère plusieurs choses: déjà, qu'un "hymne au logos", de forme poétique (comparable à celui de Colossiens 1,15ss, p. ex.), est pour ainsi dire "tricoté" avec un commencement "normal" d'évangile en prose, sur Jean-Baptiste, qui devait lui préexister (cf. les références susmentionnées); ensuite, qu'un concept aussi décisif que le logos ne joue aucun rôle dans le corps de l'évangile, le mot y étant employé de la façon la plus banale, ce qui suggère que le gros de la rédaction s'est fait(e) sans le Prologue. Le premier écho vraisemblable du Prologue arrive en 20,28 (le logos était Dieu // mon Seigneur et mon Dieu), avant l'ajout supplémentaire du chapitre 21 mais après tous ceux de 13--20.

Pour plus de détails, le mieux est de se reporter à un commentaire critique du texte (p. ex. celui de R.E. Brown) ou même aux introductions des bibles qui n'évitent pas ce genre de sujet (p. ex. la Bible de Jérusalem ou la TOB).

Quoi qu'il en soit, je me répète: ça n'enlève rien à l'importance du Prologue; il s'agit simplement de se souvenir qu'on peut aussi lire la suite sans s'y référer -- de fait, on la comprend plutôt mieux ainsi (sans projeter la surdétermination du logos du Prologue sur chaque occurrence du mot logos, p. ex.).