L'épitre aux Hébreux, Les relations familiales et métaphores

Citation :

"En effet, puisque celui pour qui et par qui tout existe voulait conduire beaucoup de fils à la gloire, il convenait qu'il porte à son accomplissement, par des souffrances, le pionnier de leur salut. Car celui qui consacre et ceux qui sont consacrés sont tous issus d'un seul. C'est la raison pour laquelle il n'a pas honte de les appeler frères,

lorsqu'il dit : J'annoncerai ton nom à mes frères, je te louerai au milieu de l'assemblée." (2,10-12)

Ce texte souligne la solidarité du Christ avec l’humanité, puisqu'il est "celui pour qui et par qui tout existe", ce qui implique qu'il a des "fils" qu'il doit conduire à la "gloire". "Pionnier de leur salut", car par sa participation à la vie de l’humanité, le Christ devient le précurseur pour ses frères.  dans la mesure ou il a partagé "la même condition" que ses frères, à avoir "le sang et la chair". Le chapitre 2 d’Hé souligne l’humanité de Jésus et considère sa mort un moyen de l'établir "pionnier" de "l'assemblée" de ses frères en route vers la gloire céleste :

"Ainsi donc, puisque ces enfants ont en commun le sang et la chair, lui aussi, pareillement, a partagé la même condition, pour réduire à rien, par sa mort, celui qui détenait le pouvoir de la mort, c'est-à-dire le diable, et délivrer tous ceux qui, par crainte de la mort, étaient retenus dans l'esclavage toute leur vie." (2,14-15)

Je ne sais pas si c'est ici le lieu de s'étendre sur l'épître aux Hébreux, mais dans la mesure où le Christ est pensé sur le modèle d'Adam ou de l'Homme idéal (entre autres: il le sera plus loin sur celui de Melchisédek), d'une part il n'y a pas d'opposition essentielle entre celui-ci et le "Dieu" dont il est l'image, d'autre part la "solidarité" entre lui et "les hommes" (au sens ordinaire) est pour ainsi dire "naturelle", à la lettre affaire de "naissance": en tant qu'il est l'unique dont ils sont issus ce sont ses "fils" ou ses "enfants", en tant qu'il est lui-même "fils d'homme" ce sont ses "frères".


https://etrechretien.1fr1.net/t1354p25-si-sur-quelque-point-vous-pensez-differemment-epitre-aux-philippiens#25395

Citation :

Je ne sais pas si c'est ici le lieu de s'étendre sur l'épître aux Hébreux, mais dans la mesure où le Christ est pensé sur le modèle d'Adam ou de l'Homme idéal (entre autres: il le sera plus loin sur celui de Melchisédek), d'une part il n'y a pas d'opposition essentielle entre celui-ci et le "Dieu" dont il est l'image, d'autre part la "solidarité" entre lui et "les hommes" (au sens ordinaire) est pour ainsi dire "naturelle", à la lettre affaire de "naissance": en tant qu'il est l'unique dont ils sont issus ce sont ses "fils" ou ses "enfants", en tant qu'il est lui-même "fils d'homme" ce sont ses "frères".

Merci Narkissos, d'avoir attiré notre attention sur ce double liens familials, "enfants" et "frères.

 "De même, le Christ ne s'est pas octroyé à lui-même la gloire de devenir grand prêtre ; il l'a reçue de celui qui lui a dit : Tu es mon fils, c'est moi qui t'ai engendré aujourd'hui ; tout comme il dit encore ailleurs : Tu es prêtre pour toujours, selon l'ordre de Melchisédek. Aux jours de sa chair il a offert, à grands cris et dans les larmes, des prières et des supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort, et il a été exaucé en raison de sa piété. Tout Fils qu'il était, il a appris l'obéissance par ce qu'il a souffert. Une fois porté à son accomplissement, il est devenu pour tous ceux qui lui obéissent l'auteur d'un salut éternel, Dieu l'ayant déclaré grand prêtre selon l'ordre de Melchisédek." (5,5-10)

 L’Épître revient sur l’humanité de Jésus, tout en insistant sur le lien filiale entre Christ et Dieu ("c'est moi qui t'ai engendré aujourd'hui"). Nous découvrons un Christ très humain, qui prie ("Aux jours de sa chair") "à grands cris et dans les larmes" (le récit de Gethsémani ?).

Sur l'importance du modèle "adamique" ou "anthropologique" dans la christologie d'Hébreux 1--2, voir surtout ce fil (et les liens à partir de celui-ci). Sur le livre en général et les chapitres 2 et 5 en particulier, celui-là (notamment depuis sa reprise de 2014).

La référence à Melchisédek (5,6.10; 6,20 et tout le chapitre 7; d'abord rapporté au "fils" par la fusion des psaumes 2 et 110, qui arrivent en tête des citations de l'AT dans le NT) est une autre façon de dire essentiellement la même chose: Melchisédek, comme Adam, est une figure à la fois "céleste" et "terrestre", "divine" et "humaine" (déjà à Qoumrân). Par rapport à Adam, la typologie y gagne tout le champ du sacerdoce, du temple et des sacrifices, qui sera abondamment exploité dans les chapitres suivants; elle y perd en revanche l'aspect "familial" (puisque Melchisédek est "fils" sans "père" ni "mère", sans "généalogie" ni "descendance", sans "naissance" ni "mort", le chapitre 7 y insiste).

Ce qui évite à la christologie du NT de se clore en dogmatique univoque -- non que personne, sans doute, l'ait pour autant voulu ainsi -- c'est la diversité, non seulement des "modèles", "types" ou "figures" (Adam, Hénoch, Noé, Abraham, Isaac, Melchisédek, Moïse, Aaron, Samson, Samuel, David, Salomon, Elie, Elisée, roi, prêtre, prophète, berger, serviteur, père, fils, frère, ange, esprit, sagesse, parole, logos, agneau, lion, serpent, colombe, et j'en passe), mais encore des "méthodes" d'interprétation (l'allégorie quasi platonicienne de l'épître aux Hébreux étant fort différente des typologies pauliniennes, des paradoxes johanniques ou des scènes apocalyptiques). Toutes ces formulations incompatibles entre elles au pied de la lettre empêchent précisément le lecteur de les prendre au pied de la lettre (ainsi, rien que dans l'épître aux Hébreux, le "fils" est tout autre chose qu'un "fils", le "prêtre" tout autre chose qu'un "prêtre"); contrairement aux "confessions de foi" ultérieures qui, à force de définir précisément chaque terme au point que le signifiant finisse par se confondre avec le signifié et le référent, ne peuvent plus signifier qu'une seule chose, jusqu'à ne plus rien signifier du tout. (Il faut, par exemple, qu'un chrétien discute avec un musulman pour s'apercevoir que dans sa propre doctrine, "Fils" ou "Père" sont des "façons de parler".)

La relation (littéraire ou traditionnelle) des cris et larmes du chapitre 5 avec le récit (synoptique) de Gethsémani pourrait fonctionner dans les deux sens, s'expliquer par un "fonds commun" ou comme une simple coïncidence; toutefois elle serait pour le moins paradoxale puisque ce qui se présente d'un côté comme un exaucement serait plutôt, de l'autre côté, le contraire d'un exaucement (le quatrième évangile semble prendre aussi, et doublement, ses distances avec ce récit, en l'omettant dans sa Passion, et en devançant cette omission par une "prière" quasi opposée au chap. 12).

Citation :

Toutes ces formulations incompatibles entre elles au pied de la lettre empêchent précisément le lecteur de les prendre au pied de la lettre (ainsi, rien que dans l'épître aux Hébreux, le "fils" est tout autre chose qu'un "fils"), contrairement aux "confessions de foi" ultérieures qui, à force de définir précisément chaque terme jusqu'au point où le signifiant finit par se confondre avec le signifié et le référent, ne peuvent plus signifier qu'une seule chose, jusqu'à ne plus rien signifier du tout.

 Dans l'expression : conduire beaucoup de fils à la gloire, nous pouvons être surpris par son manque de précision, il faut surement entendre "fils de Dieu" mais cette appellation est seulement réservée à Jésus : 1,2-5 ; 4,14 ; 5,5 ; 6,6 ; 7,3 ; 10,29. Pourtant (2,11) souligne le fait que le Christ et les croyants sont issus d’une "même origine" divine :  "Car celui qui consacre et ceux qui sont consacrés sont tous issus d'un seul", ce qui introduit la relation de fraternité : "C'est la raison pour laquelle il n'a pas honte de les appeler frères" mais Jésus occupe la place de "premier-né" (1,6). Comme l'a fait remarqué Narkissos, ces "frères" sont aussi les "enfants" de Jésus : "Me voici, moi et les enfants que Dieu m'a donnés" (2,13).   Ce partage de la condition humaine avec les frères est essentiel à la mission de délivrance, produit une curieuse situation où le Christ, fils aîné, doit se rendre 'semblable à ses frères" (2,17) pour être un grand prêtre.

"Assurément, en effet, ce n'est pas à des anges qu'il vient en aide, mais c'est à la descendance d'Abraham qu'il vient en aide." (2,16)

L'épître aux Hébreux utilise-t-elle la formule : "la descendance d'Abraham", comme l'apôtre Paul dans son épître aux Romains ?

Ni le contexte immédiat de 2,16, ni les autres références à Abraham dans le livre (sur la promesse-serment, 6,13.15; dans sa relation de subordination à Melchisédek, subordination qui implique aussi celle du sacerdoce lévitique auquel la "descendance d'Abraham" est elle-même subordonnée, 7,1-10; comme exemple de foi par la migration et le sacrifice, 11,8.17) ne permettent d'assigner un sens très précis à la formule. L'idée "paulinienne" d'une "descendance d'Abraham" à la fois restreinte (mais diversement dans le corpus paulinien: à ceux qui ont la "foi" dans Romains, au seul Christ dans Galates) et étendue (aux "païens" pourvu qu'ils aient la "foi" ou soient "en/de Christ") est peut-être présupposée, mais d'un autre côté elle se perd aussi dans le "fonds commun" de la rhétorique chrétienne, qu'on retrouve même dans des textes opposés par ailleurs à un certain "paulinisme" (Matthieu 3,9; 8,11 et par.; ou Jacques).

L'effet didactique, pédagogique ou mystagogique d'"images" (types, métaphores, et autres figures ou tropes) littéralement contradictoires (p. ex. père, fils ou frère) est assez facile à concevoir -- pour reprendre un cliché, plus il y a de doigts qui pointent vers la lune ou autre chose à partir de points de vue différents, plus on a de chances de voir ce qu'ils montrent. Ce qui est plus difficile pour nous, après des siècles d'humanismes chrétiens et post-chrétiens qui ont fini par constituer l'"humanité" en horizon absolu et en tautologie compacte ("l'homme" ne parle que de "l'homme", même quand il fait mine de s'intéresser à autre chose), c'est d'envisager d'autres conceptions de l'"humanité" qui tantôt s'opposent à des "autres" réels (dieux, anges, mais aussi animaux ou choses) et tantôt les incluent: dans une figure juive et/ou hellénistique comme celle d'Adam ou de l'Anthrôpos primordial, il y a autant de "dieu" que d'"animal" ou de "monde", autant d'"esprit" que de "matière", autant de "Dieu" que d'"anti-Dieu". Nous pouvons sans doute nous familiariser intellectuellement avec de telles idées, mais les prendre au sérieux nous est quasiment impossible: elles sont pourtant constitutives, entre autres, des "christologies" du NT, que nous aplatissons considérablement en les réduisant à un face à face unique de "l'homme" et de "Dieu" qui devient lui-même de plus en plus difficile à "croire".

Citation :

La référence à Melchisédek (5,6.10; 6,20 et tout le chapitre 7; d'abord rapporté au "fils" par la fusion des psaumes 2 et 110, qui arrivent en tête des citations de l'AT dans le NT) est une autre façon de dire essentiellement la même chose: Melchisédek, comme Adam, est une figure à la fois "céleste" et "terrestre", "divine" et "humaine" (déjà à Qoumrân). Par rapport à Adam, la typologie y gagne tout le champ du sacerdoce, du temple et des sacrifices, qui sera abondamment exploité dans les chapitres suivants; elle y perd en revanche l'aspect "familial" (puisque Melchisédek est "fils" sans "père" ni "mère", sans "généalogie" ni "descendance", sans "naissance" ni "mort", le chapitre 7 y insiste).

Cette notion de à la fois "céleste" et "terrestre", "divine" et "humaine" est difficile à comprendre et à appréhender, d'ailleurs l'auteur lui-même reconnait que son propos est difficile à comprendre :  "nous avons beaucoup à dire, et des choses difficiles à expliquer" (5,11).


"Aussi, frères saints qui avez part à un appel céleste, considérez Jésus, celui que nous reconnaissons publiquement comme apôtre et grand prêtre. Il a été digne de la confiance de celui qui l'a nommé, comme Moïse l'a été dans toute sa maison. En fait, il a été jugé digne d'une gloire plus grande que celle de Moïse, dans la mesure où celui qui bâtit une maison a plus d'honneur que la maison elle-même. Toute maison, en effet, est bâtie par quelqu'un ; or celui qui a tout bâti, c'est Dieu. Pour ce qui est de Moïse,  il a été digne de confiance dans toute sa maison comme serviteur,  pour rendre témoignage à ce qui allait être dit. Mais le Christ l'est comme Fils, sur sa maison. Or sa maison, c'est nous, si nous conservons l'assurance et l'espérance dont nous sommes fiers." (3,1-6) 

Lorsque j'ai lu ce texte, j'ai tout de suite pensé aux  pierres vivantes qui construisent une maison spirituelle de 1 Pierre 2. Cette maison semble désigner soit un bâtiment, soit un peuple. La figure de Moïse est utilisée comme exemple de foi et de celui qui est digne de la confiance (ce n'est pas Abraham). L'attention est attiré sur le constructeur de cette maison qui doit être distingué et à qui on doit attribuer un honneur supérieur à celui de la maison elle-même, mais le v4 rappelle que : "celui qui a tout bâti, c'est Dieu". Moïse est perçu comme un serviteur de la maison D'Israël, alors que "le Christ l'est comme Fils, sur sa maison" (v 6) et le texte conclut : "Or sa maison, c'est nous", ce qui renforce le concept de la maison/peuple.

"Difficile à expliquer" (dys-herméneutique en frangrec), car la méthode allégorique de l'auteur est typique, si l'on ose dire, de l'école d'Alexandrie, certes largement répandue dans les milieux instruits des grandes villes de l'empire (et alors indifféremment juifs, chrétiens ou "païens"), mais aussi combattue par d'autres écoles concurrentes (p. ex. à Antioche, dans des milieux tout aussi savants mais linguistiquement plus partagés entre le grec et l'araméen-syriaque). Cependant notre difficulté à comprendre un tel texte a bien d'autres raisons que celle-là, en plus de celle-là; elle s'éprouve aussi, et d'autant que le plupart du temps nous ne l'éprouvons même pas, devant des textes apparemment plus "simples" comme l'Evangile selon Jean.

La "maison" (oikos) joue de toute sa polysémie ou métonymie, bâtisse, construction ou édifice, maisonnée, famille (11,7), clan, dynastie ou nation (8,8ss), sans oublier le temple (10,21) qui est "maison de d/Dieu". Au chapitre 3 un élément diacritique (décisif ou déterminant) réside dans la préposition: DANS (en + datif) la maison, le serviteur, Moïse (d'après Nombres 12,7 LXX); SUR (epi + accusatif) la maison, le fils, le Christ.

(Un peu tard, je me rappelle que nous avons aussi parlé récemment de Melchisédek et de son "traitement" particulier dans l'épître aux Hébreux en marge de ce fil sur Abraham.)

"et vous avez oublié l'encouragement qui vous est adressé comme à des fils : Mon fils, ne prends pas à la légère la correction du Seigneur, et ne te décourage pas lorsqu'il te reprend. Car le Seigneur corrige celui qu'il aime, il donne des coups de fouet à tout fils qu'il agrée. C'est pour votre correction que vous endurez ; Dieu vous traite comme des fils. Quel est en effet le fils que le père ne corrige pas ? Si vous êtes exempts de la correction à laquelle tous ont part, c'est que vous n'êtes pas des fils, mais des bâtards. Puisque nous avons tous eu un père de notre chair qui nous corrigeait et que nous respections, ne devons-nous pas à plus forte raison nous soumettre au Père des esprits, pour que nous vivions ? Celui-là, en effet, nous corrigeait pour peu de temps, comme il lui semblait bon ; celui-ci nous corrige pour notre véritable intérêt, afin que nous ayons part à sa sainteté. Toute correction, il est vrai, ne semble pas être au premier abord un sujet de joie, mais un sujet de tristesse ; plus tard, toutefois, elle procure à ceux qu'elle a formés un fruit de paix, la justice." (12,5-11)

Ce texte met en évidence l'utilité de l’éducation familiale, essentiellement l’éducation paternelle qui prend un caractère rude :  "le Seigneur corrige celui qu'il aime, il donne des coups de fouet à tout fils qu'il agrée".  La  correction divine provoque des souffrances mais agit dans le sens du "véritable intérêt" du croyant, de surcroit la tristesse est momentanée, et cette correction prouve que les croyants sont des "fils" et non des "bâtards".

C'est un des (nombreux) textes que l'on peut voir, pour ainsi dire à l'oeil nu, devenir d'année en année ou de décennie en décennie de plus en plus difficiles à lire ou à entendre, à mesure que nos propres "moeurs", avec la "morale" ou l'"éthique" qui les suivent ou les précèdent (èthos, mos, mores), changent -- ici sur les "châtiments corporels". C'est sans doute provisoire comme tout ce qui est "historique", et ça n'exclut pas des mouvements contraires (comme on le remarquait récemment sur la sexualité).

Bien entendu, on ne saurait créditer aucun "auteur" néotestamentaire de l'invention ou de l'exploitation de la relation père / fils ou enfant(s), puisqu'elle est immémoriale, "culturelle" dans un sens très vaste sinon universel, déjà très marquée dans l'AT et plus encore dans le "fonds commun" des proto-christianismes, en amont de tout texte du NT. On peut toutefois noter que dans ce domaine l'épître aux Hébreux en fait le minimum, car en dehors ou plutôt en marge ou à la suite de ses emplois strictement "christologiques" (LE Fils, dès l'introduction) son extension au pluriel est plutôt rare (chap. 2 et ici, et encore ici avec une certaine distance ou un soupçon d'asymétrie: "nous" sommes "fils", dans un sens, mais dans un autre Dieu [n']est Père [que] des "esprits").

Le terme nothos, "enfant illégitime" ou "bâtard" (mot qui a connu un regain populaire à titre d'insulte ces dernières années, mais tout aussi insultant, voire davantage, dans ses usages anciens), n'apparaît qu'ici dans le NT (hapax legomenon); cependant l'idée n'est pas rare (le dialogue de Jean 8, par exemple, y recourt aussi).

Mais en fait ils aspirent à une patrie supérieure, c'est-à-dire céleste. C'est pourquoi Dieu n'a pas honte d'être appelé leur Dieu ; car il leur a préparé une cité." (11,16)

 La "patrie"  désigne la terre des ancêtres, où l’on est entouré des proches et des semblables. Le texte passe de la "patrie", un espace plus restreint, "la cité", un lieu ou l'on se sent en sécurité et protégé. Selon (11,10) cette cité de solides fondations et Dieu en est l'architecte et le constructeur. Dans cette "cité", il y a un rassemblement festif constitué  la multitude des anges, "l’assemblée des premiers-nés" et "des esprits des justes", une fête d'une famille  céleste :

"Mais vous vous êtes approchés de la montagne de Sion et de la cité du Dieu vivant, la Jérusalem céleste ; de dizaines de milliers d'anges ; de la réunion et de l'assemblée des premiers-nés inscrits dans les cieux ; de Dieu, juge de tous ; des esprits des justes portés à leur accomplissement" (12,22-23). 

Qui sont les "premiers-nés" et pourquoi parle-t-on des esprits (âmes ?) des justes ?

Il faut peut-être rappeler brièvement ce qu'on a dit ailleurs du (quasi, simili) "platonisme" de l'épître aux Hébreux, sans oublier que le (médio-)"platonisme" de son temps est, si l'on peut se permettre cette anticipation au risque d'y induire une téléologie abusive, "en chemin vers" un néo-platonisme à venir. Comme dans l'"apocalyptique" il y a "double scène" (le ciel, la terre, au moins), mais ce ne sont pas deux mondes ou deux histoires parallèles, superposés, dont l'un donnerait le sens de l'autre tout en se déroulant dans le même "temps"; c'est le rapport de l'histoire et du temps mêmes (le monde des "ombres" transitoires) à l'éternel, sans commencement ni fin, ni événement ni dénouement, où à la lettre rien ne (se) passe. Or la trajectoire du "platonisme" (ou post-platonisme, mais tout -isme est déjà un post-) va clairement dans le sens d'une simplification absolue de cet "au-delà", où il ne sera finalement plus question de distinguer des "êtres" ou des "choses" (comme les "idées" platoniciennes), mais où tout se confond dans l'Un (au-delà de l'être, de l'essence ou de l'étantité, epekeina tès ousias: ce que Platon disait du "Bien", Plotin le dira de l'"Un"). Si l'épître aux Hébreux n'en est pas encore là, il me semble clair qu'elle va dans ce sens, et que par contre on va à contresens si l'on cherche à y distinguer tout ce qu'elle situe au "ciel". "Patrie", "montagne", "cité", "sanctuaire", "premiers-nés", "justes", "anges" ou "esprits", "fils de dieu", "fils de l'homme", Adam ou Melchisédek, "Dieu" ou "Père" même, c'est l'unité éternelle de tout cela qui compte: les "êtres" ou les "choses" ne se distinguent que du point de vue des ombres...

Donc, que les "premiers-nés" ou les "justes", avec les nuances (respectivement sacrale et morale) de ces appellations, se réfèrent aux exemples de foi pré-chrétiens du point de vue de l'histoire (chapitre 11) et/ou aux chrétiens qui les rejoignent pour ainsi dire sur le poteau, cela n'a strictement aucune importance, puisqu'ils s'"accomplissent" ou sont "rendus parfaits" ensemble (11,40) et dans une "éternité" où il n'y a plus l'ombre, c'est le cas de le dire, d'une distinction.

Cela n'empêche évidemment pas de distinguer, du côté de la provenance verbale et intertextuelle, la diversité des appellations et formules, comme on vient de le faire pour "premiers-nés" et "justes", à condition de ne pas perdre vue le sens (direction, mouvement) du texte qui est précisément leur (ré-)union (céleste-éternelle). Ainsi les "esprits", pneumata, qui ne sont pas des "âmes" (psukhai), rappellent le "Père des esprits" en 12,9 (cf. Nombres 16,22; 27,16, "dieu des esprits de toute chair", qui devient "des esprits et de toute chair" dans la Septante; et plus loin encore la titulature ougaritique d'El, "Père des dieux et des hommes"), mais aussi l'application du Psaume 104 aux "anges" en Hébreux 1,14; "inscrits dans les cieux" rappelle Luc 10,20 et tout l'imaginaire du "livre de vie" (Exode 32,32; Isaïe 4,3; Philippiens 4,3; Apocalypse 3,5 etc.). Et ainsi de suite.

"C'est pourquoi Jésus aussi, pour consacrer le peuple par son propre sang, a souffert hors de la porte de la ville. Sortons donc hors du camp pour aller à lui, en portant son humiliation. Car nous n'avons pas ici de cité qui demeure, mais nous cherchons celle qui est à venir." (13,12-14).

Dans ce texte nous retrouvons 2 formules : 1) "hors de la porte" et 2) " hors du camp".  "hors de la porte" se réfère à la Jérusalem terrestre, ou Jésus a été conduit hors des murs pour être crucifié. "hors du camp", le "camp" fait allusion à un lieu de vie précaire dont il faut sortir ("Sortons donc hors du camp"). Difficile de donner un sens à ces métaphores.  

 

Il y aurait beaucoup de réserves à faire -- parce qu'on est là, au chapitre 13, dans la zone des additions hétéroclites dont la "logique" ne correspond plus forcément, et encore moins exactement, à celle(s) du corps de l'ouvrage; bien qu'ici il y ait au moins une imitation du "genre" typologico-allégorique (mais portant sur "Jésus" et non plus sur des textes de l'AT) et de certaines de ses formules (p. ex. sur la ville-cité, 11,14ss); et parce que, comme on le disait plus haut à propos de "Gethsémani", il faut toujours se méfier des relations apparentes entre les "épîtres" (même si celle-ci n'en est pas une, et que ce passage pourrait bien lui avoir été rajouté après coup, comme la suite, v. 18ss, qui lui donne précisément l'allure d'une "épître", et "paulinienne" de surcroît) et les "évangiles", que le lecteur connaît mais que l'"auteur" ne connaît pas nécessairement. Toutefois on peut noter que, dans le corps du livre aussi, le "temple" évoqué n'est pas celui de la ville (Jérusalem) mais la "tente" du désert, de Moïse et de la Torah -- d'où peut-être aussi le "camp". Je précise que dans la traduction "la porte de la ville", "de la ville" est une explicitation en français, parce que "hors (à l'extérieur, au-delà) de la porte" ne veut rien dire dans l'usage contemporain (on ne pense justement pas à la porte d'une ville et à tout ce qu'elle évoque dans le monde antique, siège, invasion, bannissement, jugement et exécution sur la "place publique"); mais on aurait pu tout aussi bien traduire "porte du camp" (cf. Exode 32,26 etc.), la "ville" = "cité" (polis) proprement dite n'intervenant qu'au v. 14.

Pour ce qui est de "goûter" (geuomai), je ne vois pas d'autre occurrence que 2,9 ("goûter la mort", expression stéréotypée mais intéressante, cf. Marc 9,1//; Jean 8,52).

L'hiatus logique (effet bancal ou déhiscent) sur lequel tu mets le doigt (la même terre ou une autre ?) est assez fréquent dans la rhétorique judéo-hellénistique pour la présentation d'une alternative typique ou virtuelle -- autre exemple, "l'esclave fidèle et avisé" qui a l'air de devenir "ce mauvais esclave" en Matthieu 24,45ss, alors qu'il s'agit simplement d'opposer deux types d'esclave, autrement dit de montrer que chacun PEUT devenir où s'avérer être l'un OU l'autre. Ici aussi il s'agit de deux "types" de terre censés produire des "fruits" contraires dans les mêmes conditions ou à partir de la même "expérience" (la pluie). Sur le problème (épineux aussi !) du "repentir impossible", voir ici.

Citation :

Toutefois on peut noter que, dans le corps du livre aussi, le "temple" évoqué n'est pas celui de la ville (Jérusalem) mais la "tente" du désert, de Moïse et de la Torah -- d'où peut-être aussi le "camp". Je précise que dans la traduction "la porte de la ville", "de la ville" est une explicitation en français, parce que "hors (à l'extérieur, au-delà) de la porte" ne veut rien dire dans l'usage contemporain (on ne pense justement pas à la porte d'une ville et à tout ce qu'elle évoque dans le monde antique, siège, invasion, bannissement, jugement et exécution sur la "place publique"); mais on aurait pu tout aussi bien traduire "porte du camp" (cf. Exode 32,26 etc.), la "ville" = "cité" (polis) proprement dite n'intervenant qu'au v. 14.

"En effet, tout grand prêtre est institué pour présenter des offrandes et des sacrifices ; d'où la nécessité, pour lui aussi, d'avoir quelque chose à présenter. Or s'il était sur la terre, il ne serait même pas prêtre, puisqu'il y en a d'autres qui présentent des offrandes selon la loi. Ceux-ci célèbrent le culte dans une copie et une ombre des choses célestes, ainsi que Moïse en fut divinement averti alors qu'il allait réaliser la tente : Regarde, dit-il, tu feras tout d'après le modèle qui t'a été montré sur la montagne. Mais maintenant, il a accédé à un service d'autant plus remarquable qu'il est médiateur d'une alliance supérieure, fondée sur des promesses supérieures." (8,3-6) 

Un texte ardu et difficile à comprendre. Il est question de "Ceux-ci célèbrent le culte dans une copie et une ombre des choses célestes", il y aurait donc deux mondes qui s'opposent ou qui se reflètent. Si j'ai bien compris, selon ce texte Moïse aurait construit la tente en fonction d'un modèle (céleste ?) qui lui aurait été sur la montagne. L’ombre est une copie des réalités célestes.

C'est pourtant le texte même de l'Exode (25,9.40; cf. 1 Chroniques 28,11ss), en hébreu tbnyt-tabnit pour "modèle", dérivé de bnh = "bâtir, construire" et donc parent de byt-bayith-beth = "maison": aubaine extraordinaire pour une pensée hellénistique toujours plus ou moins influencée par le platonisme, d'où, dans la Septante, paradeigma et tupos, "paradigme" et "type", que n'a évidemment pas ratés Philon, ni l'"helléniste" Etienne des Actes (7,44), dont le discours est, avec l'épître aux Hébreux et malgré la rédaction générale des Actes, le plus "alexandrin" du NT. Entre le langage "prophétique" (y compris dans la Torah) puis "apocalyptique" qui situe au ciel (ou sur une montagne, ce qui pour l'Antiquité revient au même, cf. l'Olympe) un "modèle" du temple terrestre, et la pensée platonicienne qui cherche des "idées" (idea), des "formes intelligibles" derrière les formes (eidos) sensibles ou phénoménales (p. ex. LE cercle derrière tous les "cercles" plus ou moins ronds, LA justice derrière toutes les "justices" approximatives, LE bien derrière le relativement bel et bon, etc.), il n'y a certes pas équivalence de sens ni d'usage, mais une indéniable analogie de structure. La "copie" (hupodeigma, "hypodigme" opposé au "paradigme" comme l'"anti-type" au "type", cf. 9,24) et l'"ombre" (skia, cf. la fameuse "caverne" de Platon), c'est précisément le temple "fait-à-la-main" (kheiropoièton, "chiropoïétique") par opposition au "modèle" céleste-éternel qui ne l'est pas (thématique commune non seulement à l'épître aux Hébreux, 9,11.24 et au discours d'Etienne, Actes 7,48, mais encore à Marc, 14,58; revoir si besoin est toutes les références à Platon dans les différents fils sur l'épître aux Hébreux et ici, 14.3.2019).

A propos du "fait-à-la-main" (kheiropoièton etc.; outre les références précédemment citées, voir 2 Corinthiens 5,1; Colossiens 2,11; Ephésiens 2,11; Actes 17,24),  la traduction habituelle "par des mains humaines", à laquelle je crains que la NBS n'ait pas échappé, me paraît (un peu tard) malencontreuse, du moins dans l'épître aux Hébreux; certes c'est généralement le sens, d'opposer les "oeuvres humaines" (et notamment les idoles, ou le temple par une analogie critique; celle d'Etienne est à cet égard la plus violente) à celles de Dieu; mais dans ce texte-ci les oeuvres mêmes des mains de Dieu, autrement dit la "création", sont transitoires (c'est justement le monde des "ombres"), cf. 1,10ss; et 9,11 où le "fait-à-la-main" est précisément identifié à "cette création". Sur ce point (la distance absolue entre une divinité "idéale" et toute "création", qui requiert en définitive la médiation d'un "démiurge", dans le rôle des "mains" de Dieu en quelque sorte) il y a  assurément un pont entre le "platonisme" et la "gnose", malgré tout ce qui les oppose par ailleurs.

C'est la limite de la traduction, limite constitutive parce que la traduction n'est rien d'autre que sa transgression permanente, le plus souvent anodine et inaperçue, paralysante sitôt qu'on s'y arrête. Entre le système verbal et conceptuel de la langue et du texte "source" et celui de la langue "cible", il n'y a jamais de correspondance exacte, mais ce qui fonctionne à peu près la plupart du temps se noue ici et là dans un problème critique et à la lettre aporétique (ça ne "passe" pas, ça ne "passe" qu'en fraude ou en contrebande, ce qui a l'avantage de faire apparaître qu'il y a toujours de la fraude et de la contrebande même là où ça a l'air de "passer" tout seul).

On l'a vu il n'y a pas longtemps pour le cas analogue de morphè en Philippiens 2: la "forme" dit à peu près le contraire en grec hellénistique et en français courant; ici avec eikon, l'"icône", l'"image" vraie ou essentielle opposée à l'"ombre" ou à la "copie", la difficulté est tout à fait similaire, sauf qu'il est encore plus difficile de s'en dépêtrer, parce que le mot et le thème de l'image "vraie" ou "essentielle" sont omniprésents, de la première page de la Genèse dans ses traductions et interprétations grecques à la plupart des "christologies" du NT (emblématiquement Colossiens 1,15, mais déjà 1 Corinthiens 11,7; 15,49; 2 Corinthiens 3,18; 4,4; Colossiens 3,10; cf. l'introduction de l'épître aux Hébreux avec d'autres mots pour le même "thème").

On ne peut évidemment pas demander au lecteur moyen de la Bible de penser "platonicien", même au sens le plus large et le plus lâche de ce terme, et c'est pourtant ce qu'il faudrait faire pour comprendre le texte et non autre chose. Tout ce qui aboutit à un sens à peu près clair en français aboutit aussi à un contresens par rapport au grec: dans l'esprit du lecteur, l'"esquisse" est par définition première, "première ébauche", dans le texte l'"ombre" est au contraire "seconde", comme la "copie" par rapport au "modèle" (l'anti-type par rapport au type, l'hypo-digme par rapport au para-digme): on ne comprend pas le texte sans un renversement de la pensée, vers une pensée (platonicienne lato sensu) où le modèle céleste-éternel précède toutes les "ombres" et "copies" aussi sûrement qu'il leur survit. Bref, une traduction claire substitue à la "philosophie" du texte (où l'"idée" éternelle précède, surplombe et excède toutes ses "réalisations" phénoménales et provisoires) l'idée (moderne) d'un "progrès" de l'"ébauche" à la "réalisation" (avec le contresens symétrique de la "réalité", nec plus ultra pour nous, simple "phénomène" ou "accident" inessentiel, ou "moins essentiel" dans la pensée ancienne; penser "réalité" de res = chose, comme opposée à l'"idéalité" première, constante et dernière).

"Il était donc nécessaire, d'une part, que les copies des choses célestes soient purifiées de la sorte et, d'autre part, que les choses célestes elles-mêmes le soient par des sacrifices supérieurs." (9,23) NBS

"Si donc les images de ce qui est dans les cieux sont purifiées par ces rites, il est nécessaire que les réalités célestes elles-mêmes le soient par des sacrifices bien meilleurs." TOB

  
Pourquoi les réalités célestes doivent-elles être purifiées comme les copies des choses célestes ?

"Copie", dans la NBS du moins et comme on l'a indiqué plus haut (à propos de 8,5), c'est hupodeigma, "hypodigme" qui répond au paradeigma, "paradigme", comme l'antitupon, "antitype", au tupos, "type". L'image, si l'on peut encore dire, c'est toujours celle, platonicienne s'il en est, de l'empreinte ou de la trace (du moule sur l'argile, du modèle sur la statue, du sceau sur la cire, du pied sur le sol, plus tard du "caractère" d'imprimerie dont le nom signifie aussi "empreinte"), impliquant dans la logique platonicienne une hiérarchie essentielle (ou ontologique), une supériorité de la forme formante, active, sur la forme formée, passive, qui est aussi celle de l'"idée" (idea) intelligible sur la "forme" (eidos) sensible, visible, tangible, etc. En sens inverse (dans l'ordre de la connaissance inverse à celui de l'être, ordo cognoscendi vs. ordo essendi), de la forme du moulage ou de la statue on déduit ou induit le moule ou le modèle, donc l'artisan ou l'artiste, de la marque sur la cire le sceau, donc l'auteur, bref de l'effet la cause, alors même qu'on ne la voit pas; à partir de la forme qu'on voit, entend, touche, on peut de même, par la dialectique, remonter et atteindre (c.-à-d. autrement toucher) à l'idée intelligible. Le rapport de la "chose" ou du "corps" à l'"ombre", dans l'allégorie de la caverne, est analogue, bien qu'avec l'ombre on soit encore dans une catégorie inférieure d'"empreinte" (mais cette infériorité permet précisément de lancer le processus dialectique qui se poursuit par répétition analogique: comme on est passé de l'ombre au corps "réel", de même on peut passer de celui-ci aux "idées").

A la lettre il n'y a pas de "choses" dans le texte grec (d'Hébreux 9,23), mais un neutre pluriel qui se conjugue au singulier (comme pour [ta] panta qu'on peut rendre indifféremment par "toutes choses" ou "[le] tout"). On pourrait traduire de façon plus "serrée": "nécessaire donc que les empreintes de ce qui est dans les cieux soient purifiées de cette façon (i.e. par le sang, cf. ce qui précède; ou, selon une autre interprétation du démonstratif: que les empreintes de ce qui est dans ces cieux soient purifiées), et le céleste même par des sacrifices meilleurs (ou: que le céleste même ait des sacrifices meilleurs". Le verbe "purifier" (katharizomai) n'étant pas répété, on peut ou non le sous-entendre dans la deuxième partie de la phrase.

L'idée générale, qui se dégage assez clairement du chapitre et de l'ensemble du livre, c'est que la mort du Christ, sous l'espèce du "sang" ou de l'"auto-sacrifice", joue elle-même sur deux niveaux: sa supériorité sur le sang des victimes animales (qui à elle seule ne se distinguerait pas de celle, "païenne" ou "barbare" d'un point de vue juif ou grec, d'un "sacrifice humain") en cache et en révèle une autre, morale et spirituelle, puisqu'il y va d'une offrande de soi selon l'"esprit éternel" qui purifie la "conscience" et non la "chair" (v. 13s); soit le passage du temporel à l'éternel au-delà du voile de la "chair" (cf. 10,20).

Il y a toujours un effet de flottement dans ce genre d'allégorie, qui tient à sa dynamique même: le "supérieur" à un moment du raisonnement devient l'"inférieur" au moment suivant, la difficulté étant que ça s'arrête (ça ne peut à vrai dire s'arrêter qu'avec le discours, par une "sublimation" à la limite du langage). Ainsi dans la caverne de La République les choses ou les corps "réels" sont "supérieurs" aux ombres, mais les idées sont supérieures aux corps et aux choses; le soleil est "meilleur" que le feu, mais il y a encore un soleil intelligible derrière le soleil sensible; il y a le "bien" au-delà des "idées" et même "au-delà de l'être". De même, dans l'épître aux Hébreux, le ciel est tantôt l'image de l'éternel, et tantôt ce qui doit passer pour céder la place à l'éternel (cf. 1,10s; 12,26; et aussi les formules de 4,14 et 7,26, "traverser les cieux" ou "au-dessus des cieux"). Mais au-delà il n'y a plus de mots, ou alors contradictoires, comme "voir l'invisible" ou "toucher l'intangible"; et il n'est plus question d'y distinguer des "choses", des "êtres" ou des "événements" (à cet égard, la trajectoire du platonisme se prolonge dans celles de la gnose et de la théologie négative, où la connaissance suprême ou absolue est aussi l'inconnaissance).

Notre concept moderne de "sport" est sans doute assez décalé, pour ne pas dire réducteur, par rapport à celui, toujours rituel, des "jeux" grecs et même romains -- cela vaudrait aussi pour bien d'autres choses, par exemple le "théâtre".

Le mot rendu ici par "épreuve", c'est agôn, terme-clé s'il en est de la "culture" grecque ("culture" est encore un mot très galvaudé et appauvri), qui a donné aussi bien "antagonisme" qu'"agonie": combat, lutte (c'est un verbe dérivé, antagônizomai justement, au v. 4), mais le verbe "courir" (trekhô) imposait une traduction plus générique au v. 1. Quant aux "pistes droites" du v. 13, inspirées de la Septante de Proverbes 4,26, je n'y vois rien de spécialement "sportif" (mais je ne suis guère porté sur le sport).

"Car la parole de Dieu est vivante, agissante, plus acérée qu'aucune épée à deux tranchants ; elle pénètre jusqu'à la division de l'âme et de l'esprit, des jointures et des moelles ; elle est juge des sentiments et des pensées du cœur. Il n'est pas de création qui échappe à son regard : tout est mis à nu et offert aux yeux de celui à qui nous devons rendre compte." (4,12-13)

Une autre métaphore dans ce texte, la parole de Dieu est comparée à une épée qui pratique une sorte de dissection (comme un scalpel) et elle pénètre profondément pour séparer. elle sonde ce qui est le plus intime dans la personne, "âme et esprit et "Il n'est pas de création qui échappe à son regard". Est-il question de la parole de Dieu, au sens de Logos ? 
 

Citation :

D'une manière ou d'une autre, l'"âme" est la correspondante directe de la réalité -- ou plutôt de l'idéalité dans un sens quasi ou simili-platonicien -- éternelle. On est donc très loin des conceptions de 1 Corinthiens, où l'état d'"âme", si j'ose dire, la condition "psychique" (animale-naturelle-charnelle), était un niveau "inférieur" à surmonter pour accéder à l'étage "pneumatique-spirituel". Dans le NT, il n'y a guère que dans les épîtres (dites) de Pierre* qu'on retrouverait peut-être une conception aussi "spirituelle" (qu'en Hébreux) de la psukhè. (Au passage, l'étude de ce mot montre à elle seule combien il est vain de chercher à dégager ne serait-ce qu'une "anthropologie" cohérente du NT pris comme un tout.) https://etrechretien.1fr1.net/t694-qu-est-ce-que-l-ame

C'est en tout cas le mot logos, mais de ce seul fait (textuel) on ne peut pas déduire grand-chose parce que c'est, en soi, un terme extrêmement banal (encore plus que "parole" en français, puisque ça peut correspondre aussi à "pensée", "raison", "calcul", "proportion", etc.): à l'époque du NT son usage "technique" ("philosophique") est surtout caractéristique du stoïcisme (le logos comme "raison" ordonnatrice du kosmos), dont l'influence (généralement indirecte, via une "philosophie populaire" de bric et de broc dont le stoïcisme est seulement le principal ingrédient) est de loin la plus sensible sur le NT en général -- mais plutôt moins sur l'épître aux Hébreux qu'ailleurs, en raison du caractère (médio-)platonicien plus net de celle-ci (remarquer qu'en 1,3 qui s'approcherait le plus du concept stoïcien du logos, le texte emploie rhèma -- "dit", "parole" comme "chose dite" -- et non logos).

Ce que Hébreux 4,12 dit de la "parole (logos, donc) de Dieu (ou du dieu)" ressemble beaucoup à ce que le livre (également "alexandrin") de la Sagesse dit de la "sagesse" (lire p. ex. 7,22-30). Quant à l'image de l'épée (y compris "à deux tranchants", plus littéralement "à double bouche"), elle est plus que courante dans le judaïsme et le christianisme, toutes tendances confondues (cf. p. ex. Isaïe 49,2; Sagesse 8,15s; Ephésiens 6,17; Apocalypse 1,16; 2,12 etc.). Toutefois il faut avant tout ici la rapporter à son contexte, à savoir la série des déclarations divines relatives au "repos" accessible "aujourd'hui", qui provoquent un (auto-)jugement des auditeurs en fonction de leurs réactions à cette "parole" (relire depuis le chapitre 3; 4,12s se comprend bien mieux "dans la foulée").

Comme je vois après coup que tu as rajouté le terme "métaphores" à ton titre, j'en profite pour glisser une remarque plus générale: ce n'est pas tellement par le choix des images, métaphores, comparaisons et autres figures de style que l'épître aux Hébreux se distingue (on aurait aussi pu, un peu plus tôt dans cette discussion, retrouver la course à pied ou le pugilat en 1 Corinthiens 9 p. ex.), mais par l'organisation et le fonctionnement de la pensée et de l'interprétation qui ne ressemblent à rien d'autre dans le NT (sinon pour partie le discours d'Etienne, du moins ce qui de sa "source" a été préservé par la rédaction des Actes). Cercle vicieux pour le lecteur de la Bible, surtout celui qui NE lit QUE la Bible, et de surcroît dans le canon protestant, sans les textes "alexandrins" (comme la Sagesse): pour apprécier le texte et sa différence, il faudrait pouvoir le comprendre, or pour le comprendre il faut des "clés" qui ne sont justement pas dans le "Livre" (p. ex. chez Platon, Philon, Aristée, la Sagesse ou les Maccabées). Résultat: on le lit tant bien que mal comme une épître paulinienne, puisque dans le détail ça y ressemble souvent, on peut en citer des "versets" et les combiner avec d'autres textes, mais on ne comprend rien à sa logique d'ensemble.

Les phrases ou formules qui marquent dans l'épître aux Hébreux (celles qui en tout cas m'avaient marqué bien avant que j'aie le sentiment d'y entrevoir une "logique d'ensemble") sont presque toutes des "lieux communs philosophiques" -- la crainte de la mort réduit la vie à l'esclavage, autrement dit le consentement à la mort est la clé de la liberté; apprendre c'est souffrir et inversement (jeu de mots en grec), mépriser la honte, etc.; sur ce versant "pratique" de la philosophie toutes les "écoles" de l'époque hellénistique et romaine sont foncièrement d'accord, en dépit de leurs grandes divergences théoriques. Mais pour le lecteur de la Bible qui ne sait rien de la philosophie ancienne, ces idées paraissent au contraire extrêmement originales, elles sont du moins exprimées là plus clairement que dans tout le reste du NT; même si l'on ne voit pas très bien le rapport avec les considérations sur les anges, Melchisédek ou le temple-tente, cela au moins n'est pas perdu pour tout le monde.