Abraham le Patriache, le Père des croyants et le mensonge

Il faut, bien sûr, remettre l'extrait ci-dessus dans le contexte de cet (excellent) article de Römer qui a déjà été évoqué ici (à partir du 27.9.2019): que les rédactions de type "P" (= sacerdotal) aient constitué un document (autonome), c'est justement ce qui fait (toujours) question (cf. la note 19). D'autre part, le caractère rare et superficiel des liaisons rédactionnelles entre les cycles patriarcaux ou l'histoire globale des Patriarches et l'exode (a fortiori couplé à la conquête) incite plutôt à les considérer comme des récits (ce qui là encore ne signifie pas forcément "documents") foncièrement indépendants, voire concurrents. (Je ne reviens pas sur les réserves déjà exprimées plus haut à propos du gentilice "arabe" appliqué rétroactivement à la généalogie d'Ismaël.)

L'utilisation que l'épître aux Romains fait de la Genèse (et des phrases qu'elle cite expressément en grec, et du récit général qu'elle évoque et présuppose connu, au moins dans les grandes lignes, de ses lecteurs) ne correspond naturellement pas aux critères d'une exégèse moderne -- cela ne devrait gêner que les théologiens chrétiens fondamentalistes, obligés de constater le décalage entre la méthode exégétique qu'ils ont apprise et pratiquent tous les jours (dans le meilleur des cas) et celle de l'"apôtre", qu'ils jugeraient fantaisiste s'ils ne le croyaient pas "inspiré".

Si cependant on relève le nez du détail des textes (de la Genèse comme de l'épître aux Romains), force est de reconnaître une certaine convergence d'effet général qui les dépasse tous deux et neutralise en quelque sorte les restrictions potentielles de leurs contextes respectifs: la Genèse constitue bien Abraham en figure de "père universel" (pas seulement d'Israël, malgré la "suite" de la Torah; que ce soit par la "foi", la "fidélité", l'"obéissance" est à cet égard accessoire); et dans le contexte (proto-)chrétien du paulinisme cette "universalité de principe" ne se laisse pas définitivement restreindre par le nouveau critère formel de la "foi en Jésus-Christ". L'horizon une fois ouvert aux "païens" par la figure (littéraire) d'Abraham ne se laissera plus refermer par la logique binaire du "moyen" (instrument, condition) qui déduirait de la "justification par la foi" la perdition irrémédiable des incroyants, juifs ou non -- il ne pourra que s'étendre davantage, à "tout Israël" comme à "toute la création", à "Dieu tout en tous et en tout" (cf. chap. 8 et 11). En ce sens l'ouverture initiale déjoue non seulement des fermetures contemporaines (comme l'exclusivisme du Deutéronome), mais aussi, au-delà de toute "intention" calculable, d'autres fermetures à venir (exclusivismes chrétien, orthodoxe et catholique, musulman ou protestant, pour les citer dans leur ordre d'apparition historique).

"Vous, vous êtes les fils des prophètes et de l'alliance que Dieu a établie avec vos pères en disant à Abraham : Toutes les familles de la terre seront bénies en ta descendance. C'est à vous d'abord que Dieu, après avoir suscité son serviteur, l'a envoyé pour vous bénir, en détournant chacun de vous de sa méchanceté." Ac 3,25-26

 La priorité d’Israël pour le salut (« c’est pour vous d’abord ») est la conséquence de la promesse faite à Abraham que toutes les familles de la terre seront bénies dans sa descendance : le salut de la terre entière passe par le peuple choisi. La formule scripturaire de la bénédiction abrahamique est connue ; on peut la lire notamment en Gn 12, 3 et 22, 18. Dans l’ordre du récit, nous n’en sommes pas encore à l’ouverture (il faut attendre Ac 10). L’universalité du salut n’est pas la pointe de l’argumentation, mais cette universalité s’inscrit plutôt dans la promesse fondatrice du peuple saint et répond à sa vocation originaire. Toutefois, la priorité israélite pour le salut n’est pas affirmée sans réserve. La « bénédiction octroyée dans l’envoi du serviteur de Dieu est soumise au repentir des méfaits (cf. v. 26b). Ensuite, elle n’est plus exclusivement réservée à Israël. […] l’inclusion des païens dans l’Israël recomposé est obliquement suggérée, même si elle ne figure pas encore à l’agenda de la mission chrétienne ». On peut dire que, déjà, l’exclusivisme d’Israël s’effrite pour se restreindre à une préséance dans l’histoire du salut. https://www.cairn.info/revue-etudes-theologiques-et-religieuses-2012-1-page-35.htm

Pour rappel, les formules hébraïques étaient ambiguës: toutes les familles de la terre se béniront en/par toi / ta descendance etc., cela peut signifier simplement: ton sort ou celui de ta descendance sera tellement heureux, prospère, etc., qu'il servira de référence universelle aux bénédictions (on dira "sois béni comme Abraham", etc.). C'est le passif grec ("seront bénies") qui impose pratiquement le sens d'une bénédiction divine effective (<=> Dieu bénit les nations par le moyen d'Abraham / de sa descendance) -- sens certes pas tout à fait impossible en hébreu, mais sûrement pas le plus naturel grammaticalement ou au degré zéro du texte, bien que là encore, l'universalité de la figure littéraire d'Abraham y conduise.

Par rapport à ce changement de perspective qui vient de la Septante et affecte tous les textes (grecs) du NT, Luc-Actes se caractérise en effet par la réduction du "moyen" à une préséance ou précédence historico-chronologique; il n'entre pas non plus, qu'il les ignore ou les abandonne, dans les subtilités pauliniennes des re-définitions de la "descendance" (réduite puis élargie par l'opérateur de la "foi" dans Romains, du "Christ" seule descendance dans Galates).

"Veux-tu donc savoir, tête creuse, que la foi en dehors des œuvres est stérile ? Abraham, notre père, ne fut-il pas justifié en vertu des œuvres, pour avoir offert son fils Isaac sur l'autel ? Tu vois que la foi agissait avec ses œuvres, et que c'est en vertu de ces œuvres que la foi fut portée à son accomplissement. C'est ainsi que fut accomplie l'Ecriture qui dit : Abraham crut Dieu, et cela lui fut compté comme justice, et qu'il fut appelé ami de Dieu. Vous le voyez, c'est en vertu des œuvres que l'être humain est justifié, et non pas seulement en vertu d'une foi." Jac 2, 20ss

ami de Dieu Gn 18.17 ; Es 41.8 ; 51.2 ; 2Ch 20.7 ; cf. Daniel grec 3.35 : « Ne nous retire pas ta miséricorde, à cause d’Abraham ton ami. » Sagesse 7.27 : « Au long des âges, elle (la Sagesse) passe dans les âmes saintes pour former des amis de Dieu et des prophètes. » https://lire.la-bible.net/verset/Jacques/2/23/NBS

De même, dans les vv. 14-26, la thèse contraire à celle de l’auteur, de la foi sans les œuvres, pouvait être appuyée en citant Gn 15,6, puisque dans ce verset Dieu justifie Abraham parce que celui-ci a cru en lui. Pour notre auteur, Gn 15,6 embrasse la vie d’Abraham tout entière. Son geste, acceptant d’offrir Isaac, est l’expression achevée de sa foi, et a été choisi comme modèle entre plusieurs autres. Il s’agit certes d’une des œuvres du patriarche (cf. v. 21: “n’est-ce pas par des œuvres …”) 16, mais ce geste en particulier exprime en plénitude la qualité exemplaire de la foi du patriarche et réalise pleinement ce que disait Gn 15,6. Il démontre la confiance absolue d’Abraham en la réalisation de la promesse de l’Alliance et son obéissance, malgré l’épreuve, à la volonté divine. Comme pour Lv 19,18b, on devine, à travers le soin et les précautions qui préparent et encadrent la citation de Gn 15,6, que l’auteur voulait couper court à une interprétation contraire à la sienne, et qu’il cherche à contrer la possibilité d’une réfutation de sa thèse à partir de l’Écriture. C’est pourquoi, il s’attache à démontrer que la foi s’associe aux œuvres dans la réalisation du salut et que l’Écriture se réfère à cette collaboration quand elle affirme qu’Abraham a été justifié lorsqu’il a cru en Dieu. Pour donner plus de force à sa démonstration, il illustre sa lecture de Gn 15,6 à l’aide d’un deuxième exemple, qu’il juxtapose à celui d’Abraham, et montre ainsi que la façon dont Gn 15,6 s’applique au patriarche vaut également pour d’autres témoins de l’histoire sainte. [url=https://theocatho.unistra.fr/maj/enseignants/Keith Rahab-Abraham-epJacques.pdf[/url]][url=https://theocatho.unistra.fr/maj/enseignants/Keith Rahab-Abraham-epJacques.pdf]https://theocatho.unistra.fr/maj/enseignants/Keith%20Rahab-Abraham-epJacques.pdf[/url][url=https://theocatho.unistra.fr/maj/enseignants/Keith Rahab-Abraham-epJacques.pdf][/url][/url]

Lien corrigé.

Que l'épître de Jacques tire (directement ou indirectement) l'exemple d'Abraham de l'épître aux Romains dont elle prend ostensiblement le contrepied, ce doit être une évidence trop banale ou triviale pour que cet auteur daigne seulement la mentionner, fût-ce pour l'écarter... (à mon avis son analyse rhétorique, notamment du v. 18, ne survit guère à une [re-]lecture du texte).

Par contre, le parallèle avec Ra(h)ab la prostituée est original et facétieux à plus d'un titre, en ce qu'il dissocie clairement les "oeuvres" de la morale sexuelle et familiale sur laquelle tend à se fixer le (post-)paulinisme (selon la logique que nous avons déjà relevée aux v. 10s; voir p. ex. ici, 12.7.2019).

A comparer aussi à Romains 4,16ss, où l'idée de résurrection est rapprochée de celle de création entendue ex nihilo stricto sensu, comme rapport de l'être au non-être (celui qui fait vivre les morts <=> appelle comme étant le non-étant), mais raccrochée à un autre épisode du récit d'Abraham (la foi initiale en la promesse du fils, non le sacrifice qui serait encore un acte ou une "oeuvre", comme l'épître de Jacques se fera un plaisir de le souligner) -- à cet égard c'est plutôt Hébreux 11,11s qui ressemble à Romains 4. Noter également qu'en Hébreux 11,17ss le sacrifice est décrit comme s'il avait effectivement eu lieu, ce qui est à replacer dans la perspective simili-platonicienne de ce texte où la résurrection ne peut avoir, comme tout événement temporel du monde des "ombres", qu'un sens typologique ou allégorique (autrement dit un sens tout court), pointant vers l'unique passage (par la mort, le voile de la chair, etc.) de ce monde-là à l'éternel (cf. aussi v. 35). Quant à Jean 8, il n'indique aucune référence explicite à un épisode précis du récit de la Genèse, quoique le thème de la joie puisse faire penser au rire qui accompagne la promesse de la descendance ou la naissance d'Isaac -- c'est toute la relation d'Abraham à son dieu qui semble interprétée comme un rapport (paradoxalement contemporain, v. 58) au ("je" du) Christ.

N.B.: en Hébreux 11,19 le lien syntaxique peut être plus étroit que ne le suggère l'option minimaliste de la NBS: "il le reçut (komizô, comme au v. 39 et en 10,36 avec pour objet "la promesse"; sc., Abraham reçut Isaac) en parabole". Même "réception", dès lors, qu'on se réfère à la promesse, à la naissance effective, à l'arrêt in extremis du sacrifice ou à une résurrection post sacrificium.

"Je sais que vous êtes la descendance d'Abraham ; mais vous cherchez à me tuer, parce que ma parole ne trouve pas de place en vous. Moi, je dis ce que j'ai vu auprès du Père ; vous aussi, faites donc ce que vous avez entendu du Père. Ils lui répondirent : Notre père, c'est Abraham. Jésus leur dit : Si vous étiez enfants d'Abraham, vous feriez les œuvres d'Abraham. Mais maintenant vous cherchez à me tuer, moi, un homme qui vous ai dit la vérité que j'ai entendue de Dieu. Abraham n'a pas fait cela. Vous, vous faites les œuvres de votre père. Ils lui dirent : Nous, nous ne sommes pas nés de la prostitution ; nous avons un seul Père, Dieu. Jésus leur dit : Si Dieu était votre Père, vous m'aimeriez ; car, moi, c'est de Dieu que je suis sorti et que je viens ; je ne suis pas venu de moi-même, mais c'est lui qui m'a envoyé. Pourquoi ne connaissez-vous pas mon langage ? Parce que vous ne pouvez pas entendre ma parole. Vous, vous êtes de votre père, le diable, et vous voulez faire les désirs de votre père. Lui, il était homicide dès le commencement ; il ne se tenait pas dans la vérité, parce qu'il n'y a pas de vérité en lui. Lorsqu'il dit le mensonge, il parle de ce qui lui est propre, car il est à la fois le menteur et son père." Jean 8, 37-44

La page johannique qui supporte ces insultes est peut-être la plus véhémente du Nouveau Testament. La violence y paraît en miroir, le ton s’aggrave, en une spirale de répliques entre frères ennemis. Des Juifs, des fils d’Abraham, dénomment l’un d’eux Samaritain et en raccourci injurieux en font un possédé. Lui les touche au point le plus sensible, celui de leur filiation ; ils se laissent blesser, ils perçoivent parfaitement que la légitimité de leur origine est en cause. Et quand leur mode de référence, en la figure d’Abraham, l’ancêtre élu, le père des croyants, leur est contesté – « Si vous étiez enfants d’Abraham, vous feriez les œuvres d’Abraham ! Or maintenant vous cherchez à me tuer, moi, un homme qui vous ai déclaré la vérité que j’ai entendue auprès de Dieu. Cela, Abraham ne l’a pas fait » (v. 39-40) –, ils s’accrochent directement à Dieu : « Nous, nous ne sommes pas nés de la prostitution ; nous n’avons qu’un père : Dieu » (v. 41). Le diable, rétorquera Jésus, à peine plus loin, comme sans appel. https://www.cairn.info/revue-d-ethique-et-de-theologie-morale-2005-HS-page-113.html

 

Très beau texte (de Corina Combet-Galland).

Cela dépasse sans doute de beaucoup la figure particulière d'Abraham, et cependant ne la dépasse pas si elle est précisément -- comme le (mot) "père" lui-même, avec ou sans majuscule -- figure de l'origine.

L'"origine" est ambivalente, foncièrement, abyssalement, peut-être aucun texte ne le dit-il mieux que Jean 8*: elle est "dieu" et "diable", "père" et tout aussi originaire dans les deux cas (cf. le fameux v. 44 qui est rarement lu tel qu'il est écrit: le "diable" est tout autant sui generis et causa sui que le "dieu", à cet égard au moins c'est le même). Tout dépend de ce qu'on en fait.

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*Et ce quoi qu'il en soit de la critique textuelle et de l'exégèse précises du v. 38 qui est, sans surprise, un véritable sac de noeuds, d'autant que la conjugaison grecque autorise l'hésitation entre l'indicatif ("vous faites") et l'impératif ("faites"): on y retrouve de part et d'autre (du côté de "Jésus" et de ses interlocuteurs) presque toutes les combinaisons de possessifs (mon père / notre père / votre père; y compris l'absence de possessif dans les deux cas, "le père", leçon habituellement retenue d'après P66 notamment) et de verbes (ce que j'ai entendu / ce que vous avez vu OU entendu, je parle / [vous] faites OU parlez, etc.). Mais par-delà l'incertitude du détail, l'ensemble du dialogue n'en produit pas moins l'effet d'une mise en question radicale de l'"origine" comme "p/Père", "Abraham", "d/Dieu" et/ou "diable". (Soit dit en passant, et bien que ce soit sans doute un pur hasard par rapport à l'histoire d'Abraham, on y retrouve même la problématique de la vérité et du mensonge évoquée dans notre titre.)

Citation :

*Et ce quoi qu'il en soit de la critique textuelle et de l'exégèse précises du v. 38 qui est, sans surprise, un véritable sac de noeuds, d'autant que la conjugaison grecque autorise l'hésitation entre l'indicatif ("vous faites") et l'impératif ("faites"): on y retrouve de part et d'autre (du côté de "Jésus" et de ses interlocuteurs) presque toutes les combinaisons de possessifs (mon père / notre père / votre père; y compris l'absence de possessif dans les deux cas, "le père", leçon habituellement retenue d'après P66 notamment) et de verbes (ce que j'ai entendu / ce que vous avez vu OU entendu, je parle / [vous] faites OU parlez, etc.). Mais par-delà l'incertitude du détail, l'ensemble du dialogue n'en produit pas moins l'effet d'une mise en question radicale de l'"origine" comme "p/Père", "Abraham", "d/Dieu" et/ou "diable". (Soit dit en passant, et bien que ce soit sans doute un pur hasard par rapport à l'histoire d'Abraham, on y retrouve même la problématique de la vérité et du mensonge évoquée dans notre titre.)

Merci Narkissos pour ces précisions très intéressantes.

"Ils lui répondirent : Notre père, c'est Abraham. Jésus leur dit : Si vous étiez enfants d'Abraham, vous feriez les œuvres d'Abraham" (8,39)

Lorsque les interlocuteurs de Jésus se réclament d'Abraham, Jésus ne le nie pas mais il distingue le fait d'être de la postérité d'Abraham et la qualité d'enfant d'Abraham. Le v40 identifie "les œuvres d'Abraham" au fait de ne pas tuer celui qui dit la vérité de la part de Dieu, donc d'accueillir Jésus comme l'envoyé de Dieu. Les juifs En affirmant être de la postérité d'Abraham, se placent dans une situation incohérence, puisqu'ils rejettent celui qui a été pour le patriarche l'occasion d'une joie particulière : 

"Abraham, votre père, a été transporté d'allégresse à la perspective de voir mon jour : il l'a vu, et il s'est réjoui." (8,56)  


Un extrait d'u article intéressante :

On trouve de même, de façon courante, le sens déjà dérivé de « descendants » ou de « lignée », où se marque la solidarité d’un groupe ethnique ou social à travers les âges ; ainsi les destinataires juifs du kérygme apostolique sont interpellés comme « fils des prophètes et de l’alliance » (Ac 3,25) ou comme « fils de la race d’Abraham » (Ac 13,26). Des expressions similaires vont être employées alors que la descendance ou l’insertion dans une lignée n’est pas effective, en clair quand il s’agit des chrétiens issus du paganisme. Paul en particulier s’affronte à cette situation et établit d’autres principes de continuité. En Ga 3 celle ci est  assurée par la foi et c’est à ce titre que la solidarité avec Abraham, « Abraham le croyant », est garantie et que vaut la règle : « ceux qui relèvent de la foi, ceux-là sont fils d’Abraham » (Ga 3,6-9). Un développement analogue, mais plus serré, se lit en Rm 9,6ss. Paul vient de rappeler, non sans emphase et en la mentionnant en tête de liste, que l’adoption (huiothesia) – et par extension la condition filiale qui en résulte – fait partie des privilèges d’Israël (Rm 9,4). Mais qu’est au fait Israël ? Il convient de distinguer le véritable Israël de l’Israël empirique. Paul y parvient en jouant sur les mots « descendance » et « enfants ». Tous descendants d’Abraham, ils ne sont mais pas tous ses enfants. On pourra restreindre ces derniers, et Paul y arrive au v.8 à travers une exégèse de la figure d’Isaac, aux « enfants de la promesse ». Sara étant stérile il fallait une intervention spéciale de Dieu, une intervention créatrice que le verbe « appeler » (v.7) exprime clairement (surtout à la lumière de Rm 4,17). Isaac est le fruit de cette intervention qui introduit une différence explicitée et soulignée au v.8 à l’aide d’une correctio rhétorique : sont comptés comme descendance et enfants de Dieu non pas les enfants de la chair (représentés dans la Genèse par le fils d’Agar, Ismaël) mais ceux de la promesse. A côté de la descendance physique qui appartient à tout l’Israël empirique, on découvre une descendance par vocation spéciale, qui caractérise une partie d’Israël seulement, peut-être plus particulièrement les païens, plus vraisemblablement les judéo-chrétiens – mais l’appel des païens est dans la ligne de mire (v.24). https://www.theocatho.unistra.fr/maj/pdf/schlosser_filiation.pdf

J'entends bien les raisons méthodologiques de Schlosser (le sujet est vaste et on ne peut pas tout traiter à la fois et dans un seul article), mais il me semble que si l'on veut y comprendre quelque chose il ne faut justement pas séparer les usages dits "figurés" ou "métaphoriques" (théologiques, démonologiques, sotériologiques etc.) des prétendus "propres" ou "littéraux" (père, mère, fils, filles, enfants, ancêtres ou descendants généalogiques). La paternité (la maternité, la filiation-filialité, etc.) est un continuum métonymique qui ne se laisse pas découper selon des frontières nettes: comme dans l'histoire des religions ou des mythologies on ne sait pas exactement où finissent les "ancêtres" et où commencent les "dieux", de même dans les traditions bibliques les figures "humaines" et "divines" des origines se confondent. Ainsi "Abraham" peut prendre la place de "Dieu", par exemple dans la parabole du riche et de Lazare (Luc 16); et n'importe quel "père" aussi bien, p. ex. dans la parabole dite du fils prodigue au chapitre précédent...

Dans le système allégorique simili-platonicien de l'épître aux Hébreux, Melchisédek occupe une place unique -- et paradoxalement double, puisqu'il est à la fois l'image et le modèle, un peu comme le soleil qui est aussi le roi ou le dieu, le noûs ou le logos dans l'allégorie de la caverne de La République. Lecture sans doute favorisée, sinon préparée, par les précédents de la double scène apocalyptique (quoique pas platonicienne pour un sou), comme dans ce fragment de Qoumrân où Melchisédek est également une figure céleste. Ce n'est en tout cas pas pour l'épître aux Hébreux un personnage historique (ou narratif) ordinaire, et il n'apparaît logiquement pas dans la liste des "témoins de la foi" du chapitre 11 (contrairement à Abraham); il est plutôt (à la place) de ce dont leur foi témoigne; il est même en un sens -- en tant que modèle, précisément -- supérieur au Christ qui se conforme à son "ordre" en l'"accomplissant"; contrairement au temple et au sacerdoce lévitique, ce n'est pas une "ombre", il relève de l'éternel.

Indépendamment de ces interprétations ultérieures, le chapitre 14 de la Genèse est en soi tout à fait fascinant, puisque Abram, plutôt faible et pacifique d'ordinaire, apparaît soudain comme le triomphateur d'une guerre quasiment mondiale et apocalyptique (Elam <=> Perse, Goyim = "nations", etc.), accessoirement sauveur de Sodome et Gomorrhe et des villes associées (épisode tout à fait "oublié" aux chapitres 18 et 19)... Que la souveraineté sacerdotale de Melchisédek, prêtre de 'El `Elyôn ("Dieu Très-Haut"), ressorte dans un tel contexte, et rencontre dans une intertextualité plus large la vieille tradition du roi prêtre de Jérusalem préservée dans le psaume 110, cela avait de quoi frapper les esprits et stimuler les imaginations et les spéculations (de genre apocalyptique ou platonicien entre autres)...

Cela montre bien, soit dit en passant, qu'un texte n'a pas besoin d'être très ancien pour être obscur, comme s'il ne s'agissait jamais là que de la corruption accidentelle d'une intention originelle forcément claire à elle-même. Il suffit qu'il se développe, même sur un laps de temps relativement court, en passant par des milieux dont les codes de lecture et d'écriture diffèrent suffisamment pour que chaque strate rédactionnelle ne comprenne pas exactement l'"intention" de la précédente (ce qui est au fond la règle, dont les modèles du "cadavre exquis" ou du "téléphone arabe" représentent des "cas-limites" et par là-même "exemplaires"). On se retrouve avec un "objet textuel" qui porte certes des traces de beaucoup d'"intentions" hétéroclites, mais qui globalement ne répond à aucune "intention" et ne cède à aucune "clé" d'interprétation obvie.

Elu et ami de Dieu qui le fait sortir d’Ur en Chaldée (Gn 11, 31) pour lui donner en héritage la Terre promise de Canaan (Gn 12, 7), le Patriarche Abraham, mis par Yahvé à l’épreuve — sacrifice d’Isaac (Gn 22, 1-18) —, est comblé de bénédictions, avec une « postérité aussi nombreuse que les étoiles du ciel et le sable de la mer. Par ta postérité, lui promet Yahvé, se béniront toutes les nations de la terre, parce que tu m’as obéi » (Gn 22, 17-18).
A la suite du récit biblique et de la tradition juive ancienne, le Coran, où son nom revient 69 fois, le présente comme le père et le modèle des croyants, soumis à Dieu, Muslim.
Dans le Nouveau Testament où il tient une grande place, Abraham, dont Jésus exalte la foi en la promesse (Jn 8, 56), est pour l’apôtre Paul celui qui « crut en Dieu et ce lui fut compté comme justice. Ses fils sont ceux qui se réclament de la foi et sont bénis avec lui » (Gal 3, 6-9) qui, « espérant contre toute espérance, crut et devint ainsi le Père d’une multitude de peuples » (Rom 4, 18). https://www.cairn.info/les-religions--9782130564478-page-93.htm

Je n'ai pas lu la suite de l'article pour cause d'accès restreint, mais le rôle d'Abraham m'avait aussi frappé dans ma (re-)lecture du Coran (j'en ai laissé quelques traces ici): c'est à la fois la figure qui justifie l'idée d'une "religion arabe" en tant que telle (via Ismaël: lecture anachronique pour la Genèse, mais hautement significative du point de vue de l'ethnos arabe émergent au VIIe s. ap. J.-C.) et qui l'empêche de se clore sur l'identité ethno-linguistique d'une religion seulement arabe, l'ouvrant pour le meilleur et pour le pire à un horizon universel, à la dimension du Dieu unique qui ne peut être que celui de tous -- ce qui s'entend aussi bien dans un sens exclusif et totalitaire que dans un sens inclusif, hospitalier à toutes les différences. Dans un tout autre contexte et une tout autre logique, l'épître aux Romains sollicitait aussi la figure d'Abraham en vue de la question: de qui "Dieu" est-il le Dieu ? (Cf. 3,29s qui introduit directement le chap. 4.)

Cette idée d'une origine non exclusive, qui résiste à toute captation d'héritage -- quiconque revendique Abraham pour père, qu'il soit juif, chrétien, musulman, trouve en lui une origine qui appartient aussi et même d'abord à d'autres, concurrents sinon adversaires -- trouve d'ailleurs dans la Genèse une sorte de confirmation en partie fortuite qui se lit curieusement mieux en traduction, depuis le grec, que dans l'"original" hébreu. Dans l'organisation finale du livre, l'appel d'Abra(ha)m, on l'a assez remarqué, contraste avec l'épisode de la tour de Babel: aux hommes qui veulent s'unir et bâtir ville et tour pour "se faire un nom", Yahvé oppose la dispersion ou la dissémination qu'ils redoutent avec la confusion-multiplication des langues, mais aussitôt après il appelle Abram à quitter les siens pour lui faire un grand nom, lui promettant une "semence", postérité ou descendance (zr`-zera`, sperma, semen), comme les étoiles du ciel ou les grains de sable de la mer. Or ce jeu thématique sur la dispersion ou dissémination n'est pas un jeu lexical en hébreu (la dispersion-dissémination de Genèse 11, c'est le verbe pwç, rien à voir avec zr`) -- il ne le devient qu'en grec avec le verbe diaspeirô qui correspond effectivement à sperma.

Chez Paul Abraham est le grand modèle de la foi, d’une foi qui va contre toutes les évidences qui devraient saper la confiance en Dieu . En Rm 4, 17-21 :

"qu'il est écrit : J'ai fait de toi le père d'une multitude de nations. Il l'est devant le Dieu qu'il a cru, celui qui fait vivre les morts et qui appelle à l'existence ce qui n'existe pas. Espérant contre toute espérance, il a cru et il est ainsi devenu le père d'une multitude de nations, selon ce qui avait été dit : Telle sera ta descendance. Sans faiblir dans la foi, il considéra son propre corps déjà atteint par la mort — il avait près de cent ans — et le ventre mort de Sara. Mais face à la promesse de Dieu il n'hésita pas, dans un manque de foi ; au contraire, rendu puissant dans la foi, il donna gloire à Dieu, pleinement convaincu de ceci : ce que Dieu a promis, il a aussi le pouvoir de le faire."

 Bien qu’Abraham soit sans enfant, Dieu lui promet une descendance, le texte de Gen 15,6 précise néanmoins : "Abraham eut foi dans le Seigneur et cela lui fut compté comme justice". Après la naissance d’un fils, la confiance d’Abraham est confrontée à une situation de crise lorsqu’il doit sacrifier son fils. Abraham est dans une situation qui doit normalement l'amener à douter de la promesse de Dieu et à désespérer de Dieu lui-même, pourtant Abraham surmonte cette épreuve  de la foi. Paul précise la particularité de la foi 'D'Abraham :  "Espérant contre toute espérance".

 

Cf. supra 14.11.2019 et aussi ceci.

La formule paulinienne du paradoxe, par'elpida ep'elpidi, contre ou par-delà l'espérance (une espérance, toute espérance), et (se fondant néanmoins) sur l'espérance (ou une espérance), est difficile à rendre de façon à la fois exacte et concise (la concision étant un aspect décisif de la formule qui joue de deux prépositions indiquant une relation différente à un même mot ou concept, comme p. ex. ek pisteôs eis pistin, "de la foi à la foi", en Romains 1,17). Dans ces conditions "espérant contre toute espérance" est un compromis optimal en français, mais il faudrait quand même, autant que faire se peut, l'entendre en grec...

Abraham, figure partagée - ou disputée - par le Judaïsme et l’Islam, est souvent présenté comme “le premier monothéiste”. Ses héritiers, juifs comme musulmans, n’ont pas manqué de s’interroger sur les circonstances qui menèrent à cette extraordinaire conversion. Comment, en effet, articuler une pensée qu’aucun n’avait formulée avant soi ? Cet article s’efforcera de présenter succinctement les concordances et divergences des réponses proposées à cette interrogation par les sources juives et musulmanes. Nous tâcherons de mettre en exergue les influences étonnamment réciproques entre ces traditions.

La conversion d’Abraham dans les sources juives  : le laconisme biblique

Avram fait sa première apparition dans le livre de la Genèse, (11:26) au sein d’une de ces proclamations généalogiques dont le Pentateuque est féru : “Terah avait vécu 70 ans et il engendra Avram, Nahor, et Haran.”
La première information biographique que nous recevons est celle de son exode, accompagné des siens, de Ur en Chaldée vers Haran, en terre de Canaan. Le silence qui entoure un tel exil ne manqua pas d’inspirer les midrashim, qui ont souhaité voir dans une pratique religieuse différente - monothéiste - la cause de cette expatriation.
Étonnement, à l’occurrence suivante de son nom, le patriarche est déjà âgé de 75 ans . Plus surprenant encore, Dieu, rompant un silence vieux de 10 générations, s’adresse à lui par le célèbre ‘ לֶךְ-לְךָ’. La réponse immédiate d’Abraham annonce l’alliance qu’il nouera par la suite avec l’Éternel (Genèse 17:10–14). Cette réponse annonce l’alliance, à venir, entre Abraham et l’Éternel.

Les sources apocryphes : Livres des Jubilés, Judith. 
 
Le Livre des Jubilés est un texte d’inspiration midrashique, proposant une redécoupage de l’Histoire depuis la Genèse dont on évalue la rédaction aux alentours du régime de Jean Hyrcan Ier, entre 135 et 105 avant l’ère commune.

À son 11ème chapitre, on apprend qu’Avram, encore jeune enfant, se sépara de son père afin de ne pas vénérer d’idoles à ses côtés : Avram se voit ici doté d’intuitions et d’un discernement supranaturels.

Cherchant à amener son père sur le chemin de la raison, il l’apostrophe : “quelle aide et quel profit tirons-nous de ces idoles que tu vénères, et devant lesquelles tu te prosternes ? Car l’esprit n’est pas en eux [...]. Ne les vénère pas, vénère le Dieu des cieux, qui cause la pluie et la rosée et fait tout sur terre, qui crée toute chose par Sa parole, et devant la face duquel toute vie se tient. Pourquoi vénères-tu des choses vides d’esprit ? Car elles sont le produit de l’homme [...]. Je sais mon fils, répondit Terah. Mais que dirai-je au peuple ? Si je dis la vérité, ils me tueront, car leur âme est attachée aux idoles et ils les vénèrent et les honorent. Reste silencieux mon fils, ou ils te tueront. Il parla à ses deux frères, ils se fâchèrent contre lui, et restèrent silencieux” .

D’après cette source, Terah n’avait pas besoin d’être convaincu par son fils. En se prosternant devant des idoles de plâtre, il ne faisait que se conformer aux attentes sociales. Le livre de Judith attribue également à l’ensemble du foyer cette croyance divergente, sans toutefois en préciser la provenance :
“Car ils s’étaient éloignés de la mentalité de leur ancêtres et ils vénéraient [...] le Dieu dont il avait pris connaissance et ils [les Chaldéens] les chassèrent loin de la présence de leur Dieu, en Mésopotamie [...] ”.

Le livre des Jubilés, pour sa part, va beaucoup plus loin en rapportant qu’Abraham se leva une nuit et mit feu à la maison des idoles. Les habitants se levèrent pour prêter secours à leurs dieux, et certains, dont Haran, le frère d’Abraham, y perdirent la vie.

Le Coran

Comme le souligne F. E. Peters, le texte coranique est plus généreux que la Bible au sujet de la conversion d’Abraham .
La première mention du patriarche apparaît à la sixième sura (les bestiaux), verset 74 :

(Rappelle le moment) où Abraham dit à Azar, son père : « Prends-tu des idoles comme divinités ? Je te vois, toi et ton peuple, dans un égarement évident ! » Ainsi avons-nous montré à Abraham le royaume des cieux et de la terre, afin qu’il fût de ceux qui croient avec conviction. Quand la nuit l’enveloppa, il observa une étoile, et dit : « Voilà mon Seigneur ! » Puis, lorsqu’elle disparut, il dit : « Je n’aime pas les choses qui disparaissent ». Lorsqu’ensuite il observa la lune se levant, il dit : « Voilà mon Seigneur ! » Puis, lorsqu’elle disparut, il dit : « Si mon Seigneur ne me guide pas, je serai certes du nombre des gens égarés ». Lorsqu’ensuite il observa le soleil levant, il dit : « Voilà mon Seigneur ! Celui-ci est plus grand. » Puis lorsque le soleil disparut, il dit : « Ô mon peuple, je désavoue tout ce que vous associez à Allah. Je tourne mon visage exclusivement vers Celui qui a créé (à partir du néant) les cieux et la terre ; et je ne suis point de ceux qui Lui donnent des associés. »

Contrairement à la tradition juive, le père d’Abraham, nommé ici Azar, est un polythéiste convaincu qui refuse de se rallier à la foi de son fils.  Il (Azar) dit : « Ô Abraham, aurais-tu du dédain pour mes divinités ? Si tu ne cesses pas, certes je te lapiderai, éloigne-toi de moi pour bien longtemps ». « Paix sur toi », dit Abraham. « J’implorerai mon Seigneur de te pardonner car Il m’a toujours comblé de Ses bienfaits”.

Le prophète de l’Islam, s’il se montre d’abord miséricordieux, se distancie de son père, que le Coran nomme “ennemi de Dieu” et s’en lave les mains, dit le verset. (9:114). C’est donc un patriarche isolé que le Coran nous dépeint. N’ayant pas trouvé de soutien dans son propre père, c’est toute la ville qui se tourne contre lui après qu’il a eu le courage de démontrer la fausseté de leurs croyances. https://www.massorti.com/D-Abraham-a-Ibrahim

Très intéressant article malgré quelques imprécisions (p. ex. Josèphe "d'expression latine", alors qu'il écrit en grec, les Jubilés "deutérocanoniques", etc.). Les précédents juifs des récits islamiques de la destruction des idoles sont remarquables, il faut aussi remarquer leur proximité avec l'histoire de Gédéon-Yeroubbaal, qui résulte sans doute déjà elle-même, dans les Juges, de la (con-)fusion de deux personnages.

Ce qui frappe d'autant plus quand on revient de cet écheveau de traditions aux textes de la Genèse, c'est l'indifférence quasi-totale de ceux-ci aux thèmes du "monothéisme" exclusif, affirmatif -- c.-à-d. négateur des (autres) dieux -- et militant. Non seulement Abraham ne détruit pas d'idoles, mais la narration suppose l'équivalence générale de tous les (noms des) dieux des différents protagonistes (Nahor, Laban ou Melchisédeq, mais aussi le pharaon ou Abimélech) et n'insiste même pas sur l'unité du divin (contrairement au Deutéronome), fût-ce dans un sens "inclusif". Elle ne trahit pourtant aucun "polythéisme" archaïque (au sens d'une croyance antérieure au monothéisme ou même à la monolâtrie deutéronomiste), plutôt un monothéisme apaisé qui n'est pas menacé par la pluralité apparente des dieux -- tel qu'il a pu exister à l'époque perse, avant les nouveaux conflits identitaires de l'époque hellénistique qui marquent au contraire la littérature dite intertestamentaire.

"Josué dit à tout le peuple : Ainsi parle le SEIGNEUR, le Dieu d'Israël : Vos pères, Térah, père d'Abraham et père de Nahor, habitaient autrefois de l'autre côté du Fleuve et ils servaient d'autres dieux. J'ai pris Abraham, votre père, de l'autre côté du Fleuve et je lui ai fait parcourir tout Canaan ; j'ai multiplié sa descendance et je lui ai donné Isaac. J'ai donné à Isaac Jacob et Esaü. J'ai donné en possession à Esaü la région montagneuse de Séir, mais Jacob et ses fils sont descendus en Egypte." Jo 24,2

Dans ce texte, qui dresse un vaste panorama de l’histoire depuis l’élection d’Abraham jusqu’à la conclusion d’alliance, Abraham semble incarner une rupture avec le polythéisme de son père et de ses ancêtres.  Le thème du polythéisme des Pères permet l’exhortation finale :

"Josué dit au peuple : Vous êtes témoins contre vous-mêmes que c'est vous qui avez choisi le SEIGNEUR (YHWH) pour le servir. Ils répondirent : Témoins ! — Supprimez donc maintenant les dieux étrangers qui sont en votre sein et inclinez votre cœur vers le SEIGNEUR (YHWH), le Dieu d'Israël." (24,23) 

Paradoxalement (et même si Abraham constitue une rupture avec le polythéisme pour l'auteur du livre de Josué), nous retrouvons le même encouragement à ''enlever les dieux étrangers " dans la bouche de Jacob :

"Jacob dit à sa maison et à tous ceux qui étaient avec lui : Supprimez les dieux étrangers qui sont au milieu de vous, purifiez-vous et changez de vêtements. Nous monterons à Beth-El ; là je ferai un autel au Dieu qui m'a répondu au jour de ma détresse et qui a été avec moi sur le chemin que j'ai parcouru. Ils donnèrent à Jacob tous les dieux étrangers qui étaient dans leurs mains, ainsi que les anneaux qui étaient à leurs oreilles. Jacob les enfouit sous le térébinthe qui est près de Sichem." Gen 35, 2-4 

Une petite parenthèse, pour attirer notre attention sur l'expression : "Vous êtes témoins contre vous-mêmes", qui rend l'engagement vis-à-vis de Dieu, redoutable.