college central

Constantin, qui n'a été baptisé que peu avant sa mort, a lui-même pas mal varié dans les conflits théologiques au gré des rapports de force des différents partis, son souci (politique) principal étant l'unité de l'Eglise, peu importe sur quelle doctrine. Et même si Eusèbe était évêque depuis 310 (ses textes sont du IVe siècle et non du IIIe), la doctrine l'intéressait visiblement moins que l'"histoire" -- il suivait en cela aussi l'exemple (du ou des "auteurs") de Luc(-Actes).

L'histoire de la "fuite à Pella" se récitait déjà couramment chez les TdJ dans les années 1970-80, comme commentaire des évangiles (Marc 13//) et sans rapport aucun avec l'idée d'un "collège central" (ainsi dans l'article de 1984 que tu cites en second lieu). Même si la Watch "oublie" son commentaire isolé de 1997, sur un départ des "apôtres" de Jérusalem avant 56, il lui reste l'idée d'un départ général des "chrétiens" vers 66, qui inclurait forcément son "collège central" s'il y en avait un... que deviendrait alors ledit "collège" entre 66 et 100 (où elle situe, si mes souvenirs sont bons, les textes de "Jean", non seulement l'Apocalypse mais l'évangile et les épîtres -- ce "Jean" lui non plus ne semble pas très bien placé, à Patmos ou ailleurs, pour faire partie d'un "collège central") ? Mystère... qu'elle a d'ailleurs sans doute intérêt à entretenir, car même si elle prolongeait ledit "collège central" jusqu'à la fin du siècle ou au-delà sa "fin" resterait problématique: est-ce qu'il se dissout, est-ce qu'il devient "apostat" ?

Comme on l'a expliqué dans plusieurs autres discussions, la notion d'"apostasie post-apostolique" dans les sectes protestantes (surtout à partir du XIXe siècle, russellisme et rutherfordisme ou jéhovisme inclus) n'est que le retournement, contre "l'Eglise" institution, de la thèse d'Eusèbe, originellement conçue pour "l'Eglise" institution dans la veine des Actes et des Pastorales: l'idée que des "hérésies" seraient venues dans un deuxième temps (post-apostolique) perturber une "vérité" originelle (apostolique), mais que "l'Eglise institution", catholique et orthodoxe, l'aurait emporté (c'est le présupposé des Pastorales, qui n'envisagent pas un instant de "perdre" leur bataille contre les hérétiques), se retourne pour les "sectaires" en: "l'hérésie a gagné, elle est devenue l'orthodoxie et l'Eglise historique, c'est à nous qu'il incombe de rétablir contre l'institution la vérité originelle". Arroseur arrosé.

Les lettres insérées narrativement dans les Actes des apôtres
Steeve Bélanger

Avant de s’intéresser au contenu de la lettre, il convient de mentionner que Jacques, qui a un rôle effacé dans l’ensemble du récit lucanien180, semble jouir dans cet épisode d’une grande autorité au sein de la communauté de Jérusalem, si ce n’est de la plus haute autorité. En effet, peu de commentateurs de ce passage (Ac 15,19-21) ont signalé que Jacques semble être le seul qui possède l’autorité suffisante pour trancher le débat survenu à Antioche. Si la TOB et le Nouveau Testament Osty et Trinquet traduisent « ἐγὼ κρίνω » par « je suis d’avis, moi », il semble que la traduction de la Bible de Jérusalem, « je juge, moi », soit plus appropriée. Dans le contexte d’un débat ou d’un litige, comme c’est le cas pour l’« Assemblée de Jérusalem », le verbe « κρίνω » semble plutôt prendre le sens de « juger », de « décider » ou de « trancher ». De plus, dans l’épisode de l’« Assemblée de Jérusalem », Jacques est le seul qui, après avoir approuvé le discours de Pierre, tranche réellement le débat en édictant oralement la règle à suivre, d’autant plus que les versets qui suivent ne concernent plus la décision à prendre sur la question débattue, qui semble alors être réglée, mais sur le choix de la délégation. Pour É. Delebecque « […] les deux discours de Pierre et de Jacques sont solennellement ratifiés par “les apôtres et les prêtres, suivis par l’Église entière” », mais, à mon avis, la décision d’Ac 15,22 ne concerne plus les prescriptions édictées par Jacques, mais se limite au choix des membres qui composeront la délégation qui sera envoyée à Antioche avec Paul et Barnabas181. 

Ainsi, après le discours de Jacques, la question débattue ne sera plus abordée par la communauté réunie, comme si le discours de Jacques et son « jugement » avaient mis un terme au débat. Ces indices laissent donc penser que c’était Jacques — non seulement en tant que chef du collège des anciens, mais en tant que chef de l’ensemble de la communauté hiérosolymitaine après le départ de Pierre (Ac 12,17) — qui possédait l’autorité suffisante pour rendre un jugement sur le débat en cours. Pour É. Trocmé, « les Actes n’accordent pas à Jacques le titre d’apôtre ou de témoin ne lui reconnaissant ainsi qu’une autorité limitée182 ». Or, cette affirmation minimise le rôle déterminant que Jacques a joué dans le récit lucanien de l’« Assemblée de Jérusalem » et de l’autorité qu’il incarne, avec l’appui du collège des anciens, à Jérusalem lors du dernier séjour de Paul et à laquelle ce dernier se soumet (Ac 21,17-26). Jacques n’est certes pas qualifié d’apôtre ou de témoin, mais cela ne l’empêche pas de représenter une figure d’autorité importante, à la tête du collège des anciens, voire de l’ensemble de la communauté de Jérusalem, bien que l’auteur des Actes des apôtres ne lui consacre qu’une attention limitée. 

Revenons maintenant à la première lettre citée verbatim dans le récit lucanien. Cette dernière revêt un caractère officiel, tant par sa forme que par son contenu très solennel. Elle s’apparente à une lettre juive de diaspora de type encyclique, car elle est adressée aux frères d’origine non juive d’Antioche, mais aussi à ceux de Syrie et de Cilicie, et à une lettre d’administration halakhique en raison des prescriptions qu’elle contient183. Sa forme adopte celle des décrets civiques hellénistiques ou romains184 ... 

... Soulignons que, dans cet épisode, le collège des apôtres ne joue aucun rôle. À notre avis, cela constitue un indice montrant que le collège des anciens, avec Jacques pour dirigeant, avait désormais complètement remplacé celui des apôtres à la tête de la communauté de Jérusalem. Même dans la réitération de la décision prise lors de l’« Assemblée de Jérusalem », elle-même marquée par la réitération du verbe « κρίνω » (décider, juger) qui renvoie à une décision officielle211, le « nous » (ἡμεῖς)212 ne semble pas inclure l’ensemble des participants de l’« Assemblée de Jérusalem » — apôtres, dont il n’est pas fait allusion, et anciens —, mais uniquement à Jacques et aux anciens réunis. Cette formulation semble donc confirmer que c’est bien Jacques, appuyé des anciens, qui a pris la décision des prescriptions à imposer aux frères d’origine non juive. La réitération de la lettre et du « Décret apostolique » permet ainsi de confirmer l’autorité de Jacques, non seulement sur la communauté de Jérusalem, mais également sur l’ensemble des communautés en diaspora.

https://www.erudit.org/fr/revues/ltp/2019-v75-n3-ltp05637/1073187ar.pdf

Merci encore pour cet article, long mais instructif surtout dans sa première partie générale, sur l'usage des épîtres mentionnées ou citées (ce n'est pas la même chose) dans le "genre historiographique" ancien, et spécialement gréco-romain. A priori l'auteur pose clairement la différence entre la "fonction narrative" de ce genre d'éléments et leur "historicité" au sens moderne, mais je ne suis pas sûr qu'il s'y tienne, par exemple quand il parle d'"indice(s)" (§ 2 et 4 de ton extrait qui sont en fait plus éloignés qu'il n'y paraît, p. 408 et 411 du document): du point de vue de l'analyse narrative du récit des Actes, on ne peut pas parler d'"indices", il est parfaitement clair que Jacques dirige l'assemblée d'Actes 15 et les "anciens" d'Actes 21; si on parle d'indices, c'est qu'on vise, sans le dire, autre chose que le récit, "l'histoire-vraie-derrière-les-textes" -- et alors le mot d'"indice" devient très excessif, du moins pour qui ne présuppose plus l'historicité foncière du récit (au sens de la "science historique" moderne).

D'autre part, il me semble dommage de ne pas comparer l'"épître de Jacques" des Actes et l'écrit qui porte ce titre en dehors des Actes, au moins quant à l'introduction épistolaire, où "Jacques" se pose aussi, dans un style ostensiblement imité du judaïsme hellénistique, en autorité pour une diaspora juive (les douze tribus dispersées, Jacques 1,1). Pour mettre les points sur les i, je ne doute pas un instant que cette "épître de Jacques" soit un texte chrétien, pagano-chrétien, qui "répond" verbalement à l'épître aux Romains, son "judéo-christianisme" apparent étant un artifice stratégique: ses préoccupations réelles sont morales et sociales et pas du tout rituelles. En revanche il semble probable aussi que la plupart des textes néotestamentaires ou autres (Josèphe, Hégésippe chez Eusèbe, ou les "apocryphes" de toute sorte) qui parlent de "Jacques" se réfèrent à une même figure qu'ils construisent différemment -- le rapport d'influence éventuelle entre le "Jacques" des Actes et celui de l'"épître de Jacques" restant ouvert; de même d'ailleurs entre l'épître de Jacques et la Première de Pierre (comparer les introductions), qui semble aussi s'inspirer d'Ephésiens.

En ce qui concerne le "Jacques" des Actes, j'ai déjà noté qu'il n'est jamais appelé "frère du Seigneur" (il y a des "frères" en 1,14 mais pas de "Jacques"), il faut remarquer aussi que dans Luc il n'y a pas de Jacques mentionné comme "frère de Jésus" (l'épisode de Nazareth, Marc 6,1ss // Matthieu 13,54, devient en Luc 4,16ss une lecture dans une synagogue; Jésus a toujours des "frères" dans Luc, 8,19ss, mais ils ne sont jamais nommés).

En ce qui concerne le "collège central" des TdJ, il n'est pas inintéressant de lire la partie que tu as sautée dans ton extrait (fin de la p. 408 et suivantes), parce qu'elle souligne dans la "lettre" ce qui avait déjà été mis en évidence dans le récit des débats: même si c'est "Jacques" qui décide (Jacques a dit ?), la décision est publique et soumise, au moins formellement, à l'approbation de l'assemblée; de même ce ne sont pas seulement "Jacques", "les apôtres et les anciens", mais aussi "les frères" qui sont présentés comme "auteurs" ou "destinateurs" de la lettre.

Deux nouveaux membres au Collège central




Gage Fleegle et sa femme, Nadia.




Jeffrey Winder et sa femme, Angela.

https://www.jw.org/fr/biblioth%C3%A8que/revues/tour-de-garde-etude-fevrier-2024/Deux-nouveaux-membres-au-Coll%C3%A8ge-central/



COMMENT JÉHOVAH NOUS GUIDE AUJOURD’HUI

Pourquoi certains nient l’évidence

Pourquoi certains rejettent-ils les preuves, pourtant flagrantes, que Jéhovah guide son peuple par l’intermédiaire de représentants humains ? Dans bien des cas, c’est par égocentrisme (Jean 3:19 ; 2 Pierre 3:3, 4 ; Jude 18). Certains Israélites n’ont pas accepté de voir en Moïse le guide désigné par Jéhovah parce qu’ils se souciaient à l’excès de leur propre position (Nomb. 16:1-3). Pour des raisons semblables, beaucoup ont rejeté Jésus malgré les miracles qu’il accomplissait (Jean 12:37, 43). Inversement, les humbles qui aiment la vérité de tout leur cœur admettent sans difficulté les preuves indiscutables que pour guider son peuple, Jéhovah se sert de représentants humains (Mat. 16:16, 17). Suivre cette direction est toujours bénéfique.

11 De nos jours, Jéhovah continue de guider son peuple. Il le fait par l’intermédiaire de sa Parole ainsi que de son Fils, le Chef de l’assemblée. Mais voit-on des preuves que Jéhovah continue de se servir de représentants humains ? Oui. Songe par exemple à ce qui s’est produit à la fin des années 1800. Charles Taze Russell et ses collaborateurs ont discerné que 1914 serait une année charnière en rapport avec l’établissement du royaume de Dieu (Dan. 4:25,  26). Ils sont arrivés à cette conclusion en s’appuyant en toute confiance sur l’analyse de prophéties bibliques. Jéhovah guidait-il leurs recherches ? C’est évident ! En 1914, des évènements mondiaux ont confirmé que le royaume de Dieu venait d’entrer en fonction. La Première Guerre mondiale a éclaté et a été suivie d’épidémies, de tremblements de terre et de pénuries alimentaires (Luc 21:10, 11). C’est certain, Jéhovah se servait de ces chrétiens sincères pour guider ses adorateurs.

12 Pense également à ce qui s’est produit durant la Seconde Guerre mondiale. Après une étude de Révélation 17:8, les frères responsables de l’œuvre ont discerné que cette guerre ne déboucherait pas sur Armaguédon, mais sur une période de paix relative qui allait leur offrir des possibilités d’intensifier l’activité de prédication. C’est pourquoi ces frères du siège mondial ont fondé Galaad, l’Université biblique de la Société Watchtower, même si, dans un contexte de guerre, un tel projet semblait irréaliste. L’objectif de cette école était à l’époque de former des missionnaires, c’est-à-dire des chrétiens qui seraient ensuite envoyés prêcher et enseigner la bonne nouvelle dans différents endroits du monde. Certains missionnaires se sont rendus dans leur affectation, alors même que la guerre faisait encore rage. De plus, dans le but d’aider les membres des assemblées à devenir de meilleurs prédicateurs et enseignants, l’esclave fidèle a mis en place le Cours pour le ministère théocratique b. Ces nouveautés ont préparé les serviteurs de Dieu à l’activité de grande envergure qui les attendait.

https://www.jw.org/fr/biblioth%C3%A8que/revues/tour-de-garde-etude-fevrier-2024/Suis-continuellement-la-direction-de-J%C3%A9hovah/


Les MIRACLES (ces prédictions) accomplis par le Collège Central prouvent son élection divine, seules les personnes humbles reconnaissent son autorité.

Je vois que tu soulignes toujours ta Tour de Garde...

En voyant la première photo qui occupait tout mon écran j'ai cru un instant qu'il y avait une femme parmi les deux nouveaux membres, mais non... Ce sont bien deux hommes, Américains, blancs, hétérosexuels, TdJ "de tradition" (= fils de TdJ), et baptisés quand j'étais déjà exclu, ou presque...

Que l'"annonce de 1914" (qui n'était ni la première, ni la dernière du genre) serve aux yeux du TdJ moyen de "miracle fondateur" et de justification suffisante pour une structure d'autorité pérenne, (quasi) néo-apostolique -- rétroactivement, successivement et indifféremment celle de Russell, de Rutherford, de "la Société" ou du "Collège central" -- parce qu'elle s'est trouvée coïncider (approximativement) avec le déclenchement de la Grande guerre (même si ce n'est pas du tout ce qui était annoncé), j'en suis convaincu (convaincu, s'entend, que ça fonctionne bien ainsi, non que ce soit un miracle). Mais après ça il n'y a guère d'autres "preuves" à faire valoir... Sans compter la contradiction doctrinale où la Watch s'est enferrée sans que rien ne l'y oblige: c'est depuis 1919, si j'ai bien suivi, que Jéhovah est désormais censé avoir désigné un "esclave fidèle et avisé" identique au "Collège central", fût-ce en l'absence de "Collège central"; donc même le "miracle fondateur" (l'annonce de 1914, dans les années 1870) ne lui serait plus imputable...

C'est d'autant plus remarquable que les TdJ sont entraînés à discréditer les miracles des autres, à coups de citations du Deutéronome ou de Matthieu, et qu'ils professent que les (vrais) miracles ont disparu avec l'âge apostolique... sans jamais penser que leur croyance en "l'organisation" repose précisément sur la logique du "miracle probant".

David Splane : Ceux qui luttent contre Dieu perdent toujours

https://www.jw.org/fr/biblioth%C3%A8que/videos/#fr/mediaitems/StudioTalks/pub-jwb-111_2_VIDEO

Si vous ne voulez pas vous infligez la totalité de la vidéo, voir à partir de la minute 12. Je constate que le CC actuel comme celui passé est vraiment persuadé de représenter Dieu sur la terre et que toutes entraves à son œuvre déchainera la colère divine. Je pensais que le CC actuel avait pris un peu de recul sur sa prétention d'être l'unique canal entre Dieu et les hommes mais je me suis trompé, puisque David Splane menace (d'une manière à peine voilée) les autorités politiques sur un ton péremptoire et décalé.

Nous avions déjà vu récemment (16.5.2024, à la fin de la vidéo de "JW ROGUE") l'extrait (final) que tu signales; mais l'ensemble de la vidéo, que l'on peut désormais accélérer jusqu'à deux fois (autre effet du moment de "miséricorde" de la Watch ?), comporte au moins un élément inhabituel (à ma connaissance), la référence à Séjan à propos de Ponce Pilate, qui recycle (sans le dire) un vieil argument d'Eusèbe...

Je me demande toujours, sans escompter de réponse, devant ce type de discours plus ou moins menaçant qui tente ou fait mine de manipuler la croyance ou la superstition des autres (peur de "lutter contre Dieu" ou les dieux, le destin ou la providence, soit l'argument du Gamaliel des Actes), dans quelle mesure il reflète une "foi" ou une "conviction" de la part de celui qui le prononce, ou au contraire une totale incroyance, une impiété, qui ne craint précisément pas ce qu'il semble vouloir faire craindre aux autres... Probablement l'orateur n'en sait rien lui-même, mais si l'on devait avoir peur de lutter contre Dieu, on devrait aussi avoir peur de le faire parler en vain; or précisément cette peur-là ne semble pas l'effleurer -- ni, à vrai dire, aucun des prophètes ou prédicateurs qui vaticinent au nom d'une divinité quelconque.

Bien entendu, même l'aspect menaçant d'un tel discours est parfaitement illusoire, dans la mesure où il   ne s'adresse pas en fait aux "ennemis" auxquels ils feint de s'adresser, mais aux "amis", "disciples" ou "adeptes" qu'il vise à rassurer et à stimuler...

Citation :

C'est en tout cas très pertinent au sujet initial: la décision ponctuelle de Jérusalem (concile ou conseil) en Actes 15 a une visée locale, elle ne s'applique pas comme par principe (principat, principauté, primauté) à l'ensemble de l'"Eglise", pas même aux régions (Chypre, Pisidie, Lycaonie) où Barnabé et Paul auraient déjà fondé des Eglises selon les chapitres 13 et 14, sans parler de toutes celles qui étaient représentées à la Pentecôte; contrairement au "Collège central" des TdJ qui prétend régenter, jusque dans d'invraisemblables détails, la vie des adeptes dans un "monde" bien plus vaste que l'empire romain... Ce texte d'ailleurs intéresse doublement les TdJ puisque c'est aussi l'unique "fondement" néotestamentaire de l'interdit du sang, non seulement rendu universel et permanent mais extrapolé à un tout autre contexte (médical et moderne).

Il faut noter à ce propos que la mission des chapitres 13 et 14 est la première, dans le livre des Actes, à ne pas être soumise à un contrôle jérusalémite, contrairement à ce qui s'est passé en Samarie (8,14), en Judée 9,32, à Antioche (11,22). En effet, les émissaires de Jérusalem, au chapitre 15, ne vont pas au delà d'Antioche (15,1-2, 30 et 33) et ce sont Barnabas (15,39) et Paul (16,1 ss.) qui vont vérifier eux-mêmes les résultats du voyage missionnaire des chapitres 13-14. 

Le "Livre des Actes" et l'histoire
De Étienne Trocmé

Je retrace bien ta première "citation" (supra 9.8.2023), mais je n'ai pas le contexte de la seconde, qui semble effectivement issue du livre de Trocmé (1957).

En tout cas dans les Actes la "mission paulinienne" n'échappe à (l'oeil de) "Jérusalem" qu'à reculons, à la fois malgré "Paul" (qui contrairement à celui des épîtres, surtout Galates, ne montre aucune volonté d'indépendance) et malgré "Jérusalem-Pierre-Jacques etc." Le chapitre 15, dont le rapport au reste du livre demeure incertain dans toutes les "éditions", fonctionne bien en l'état comme une tentative de "contrôle jérusalémite" sur la "mission paulinienne" (qui du point de vue des Actes serait plutôt, jusque-là, "barnabéenne", Paul étant subordonné à Barnabé); après quoi il y aurait encore ce qui peut se comprendre comme des gestes d'allégeance de "Paul" à "Jérusalem" (18,22; 19,21; 20,16.22), jusqu'au tournant du chapitre 21, qui tourne au quasi-lynchage de "Paul" au temple sur les bons conseils de "Jacques", pour aboutir (chap. 25) à l'appel à César et au transfert judiciaire à Rome -- par quoi "Paul" échappe définitivement à "Jérusalem" et, pour ainsi dire, à ses deux "sanhédrins" (grand prêtre et anciens "juifs" d'un côté, Jacques et anciens "chrétiens" ou "nazôréens" de l'autre, les "apôtres" ayant disparu entre-temps). D'un bout à l'autre du récit, "Jérusalem" qui a été le centre et le foyer de l'Eglise originelle, apostolique, idéale, universelle, opposée symétriquement au centre du judaïsme persécuteur, devient le lieu du danger mortel qui résulte de la coexistence des deux, danger auquel l'Eglise (universelle) n'échapperait que par "Paul", en passant avec lui de Jérusalem à Rome. Mais Rome ne devient pas pour autant (pas encore) le "centre" de l'Eglise universelle, qui apparaît plutôt comme un "réseau interurbain" à l'échelle de l'empire, sans véritable "centre" une fois perdu l'originel.

Pour revenir au "Collège central" des TdJ puisque c'était le sujet, le plus remarquable c'est qu'une "secte protestante", anticatholique par définition (et encore plus sensiblement dans les pays catholiques qu'ailleurs), en vienne à reproduire jusqu'à la caricature le modèle catholique, au moins en matière de "centralisation", avec le surplus d'efficacité des communications modernes... Le modèle devient même néo-apostolique dans la mesure où le "Collège central" s'identifie désormais directement au "collège des apôtres (et des anciens)" imaginé au premier siècle à partir des Actes: cela dépasse en prétention la doctrine catholique et orthodoxe de la "succession apostolique", que la Watch condamne toujours en principe (cf. supra, notamment 29.6 et 5.8.2023).

Paul à Rome

Après notre arrivée à Rome, on a permis à Paul de demeurer à part avec le soldat qui le gardait.
Au bout de trois jours, il convoqua les notables des Juifs ; quand ils furent réunis, il se mit à leur dire : Mes frères, sans avoir rien fait contre le peuple ni contre les coutumes de nos pères, moi, je suis prisonnier depuis qu'à Jérusalem j'ai été livré aux Romains. Après m'avoir interrogé, ceux-ci étaient décidés à me relâcher, parce qu'il n'y avait en moi rien qui mérite la mort. Mais les Juifs s'y sont opposés et j'ai été forcé d'en appeler à César, sans avoir pour autant l'intention d'accuser ma nation. C'est pour ce motif que j'ai demandé à vous voir et à vous parler, car c'est à cause de l'espérance d'Israël que je porte ces chaînes.
Ils lui répondirent : Nous n'avons reçu de Judée aucun écrit à ton sujet, et aucun frère n'est venu pour rapporter ou dire du mal de toi. Mais nous voudrions t'entendre parler toi-même de ce que tu penses, car nous savons que ce parti rencontre partout la contradiction.
Ils lui fixèrent un jour et revinrent le trouver en plus grand nombre dans son logis. Dans son exposé, il rendait témoignage au règne de Dieu et s'efforçait, par la loi de Moïse et les Prophètes, de les persuader de tout ce qui concerne Jésus, et cela depuis le matin jusqu'au soir. Les uns furent persuadés par ce qu'il disait, et les autres ne crurent pas. Comme ils se retiraient, en désaccord les uns avec les autres, Paul n'ajouta que ceci : L'Esprit saint a bien parlé à vos pères, par l'entremise du prophète Esaïe, quand il a dit : Va vers ce peuple, et dis : Vous aurez beau entendre, vous ne comprendrez jamais ; vous aurez beau regarder, vous ne verrez jamais ; car le cœur de ce peuple s'est engourdi ; ils sont devenus durs d'oreille et ils ont fermé les yeux, de peur de voir avec leurs yeux, d'entendre avec leurs oreilles, de comprendre avec leur cœur et de faire demi-tour ; je les aurais guéris !
Sachez donc que ce salut de Dieu a été envoyé aux non-Juifs : eux, ils écouteront.
Il demeura deux années entières au domicile qu'il avait loué. Il accueillait tous ceux qui venaient le voir ; il proclamait le règne de Dieu et enseignait ce qui concerne le Seigneur Jésus-Christ avec une entière assurance, sans empêchement. (Actes 28,16-31).


« Et quand nous sommes entrés dans Rome ». L'énigme de la fin du livre des Actes (28, 16-31 )
Daniel Marguerat

Or, une vérification faite sur l'ensemble de l'œuvre de Luc montre avec évidence qu'Ac 28,16-31 est tout le contraire d'un achèvement précipité de cet écrit 5. D'une part, l'apologie de Paul devant la députation juive de Rome (28,17-20) récapitule la longue histoire du conflit judiciaire avec les Juifs, qui occupe toute la dernière partie du livre (21,27-26,32). D'autre part, le dialogue de Paul avec les Juifs de Rome (28,17-28) reprend et durcit un scénario mis en place à l'inauguration de son ministère dans la synagogue d'Antioche de Pisidie (13,14-48) : Paul commence par prêcher aux Juifs, mais devant le rejet de sa prédication, il annonce le transfert de la Parole aux Gentils 6. Luc, de plus, a installé par le choix du vocabulaire un jeu signifiant de circularité entre la fin et le début des Actes, mais aussi avec le commencement de l'évangile. Les multiples connexions tissées par l'auteur entre la fin et le début de son œuvre confirment le caractère délibéré de cette finale.

La critique théologique, à la suite des travaux de Dibelius, a mesuré l'ampleur des choix littéraires et théologiques qui sont à l'origine de l'historiographie lucanienne ; elle a donc envisagé la fin des Actes comme le résultat d'une stratégie théologique. On affirme que le programme du Ressuscité, qui est de faire des témoins jusqu'à l'extrémité de la terre (1,, s'accomplit par l'arrivée de Paul à Rome 8. On pense que les Actes sont travaillés par une théologie de la parole, et que dès lors, pour Pierre (12,17) comme pour Paul, la biographie du témoin s'efface devant l'essor de la mission 9. E. Haenchen, de son côté, a popularisé la visée apologétique de Luc ; ç' aurait été nuire à l'image du pouvoir romain que faire culminer le récit dans l'exécution de Paul sur ordre de l'empereur 10. Il n'est pas niable que la théologie lucanienne de la parole et la visée apologétique ont joué leur rôle ici. Mais il faut remarquer que : a) Rome ne coïncidant pas avec Ι'βσχατον της γης (l'extrémité de la terre) d'Ac 1,8 11 , le programme du Ressuscité n'est pas achevé en 28,31 ; b) la fin des Actes ne raconte pas l'arrivée à Rome de la parole (elle s'y trouve déjà : 28,15), mais de l'apôtre ; c) si Luc tendait à effacer la figure du témoin derrière l'avancement de la mission, pourquoi pareille focalisation de son récit sur la personne de Paul (dès 15,36) ?

A mon avis, la critique théologique s'arrête trop tôt. Elle persiste à penser que l'auteur des Actes achève ainsi son œuvre parce qu'il ne doit pas en dire plus, que ce soit pour obéir à un programme théologique ou pour épargner le pouvoir politique. Tout comme la critique historique, la critique théologique ne parvient pas à penser jusqu'au bout la fonction rhétorique d'une fin laissée délibérément ouverte, i.e. une fin qui délibérément joue avec le silence. Or, la critique littéraire nous rend attentifs au phénomène de la clôture narrative, à ses marques, à ses plénitudes orchestrées, à ses silences programmés.

Dans le cadre du Nouveau Testament, le rapprochement souvent opéré avec une autre fin abrupte, celle de l'évangile de Marc (16,, est instructif. Car les deux cas sont précisément très différents sur le point qui nous occupe. La fin de Marc n'est jugée inachevée qu'en fonction d'une comparaison avec Mt 28 et Le 24. A l'inverse, l'incomplétude de la fin des Actes apparaît à partir d'éléments internes à l'œuvre : Luc fait annoncer à l'apôtre Paul sa mort (20,35.38), et le répète au lecteur en des termes qui consonnent avec la Passion de Jésus (21,11 ; cf. Le 18,32). La comparution judiciaire devant César est réclamée par l'apôtre (25,11), confirmée par le pouvoir (25,12 ; 26,32), scellée par le Seigneur (27,24) et rappelée par Paul à Rome comme le but de son voyage (28,19). Conclusion : du chapitre 20 au chapitre 28, l'auteur des Actes construit méthodiquement une attente du lecteur, qu'il ne satisfait finalement pas. Par mégarde ? Par oubli ? Par changement de stratégie ? Les qualités d'écrivain de Luc sont trop manifestes pour accréditer la thèse d'une bévue. Je pense plutôt qu'il organise dans les chapitres 27-28 un déplacement concerté de l'attente du lecteur qu'il a méthodiquement bâtie jusque là. En matière de stratégie narrative, l'auteur des Actes n'en serait pas à son coup d'essai.

4. Ac 27-28 et le déplacement de l'attente du lecteur

Paul, en vue d'échapper aux manigances de ses adversaires, use du droit que lui réserve sa citoyenneté romaine : il fait appel à la cour judiciaire impériale (25,11). Cette annonce jalonne la fin du livre des Actes : elle est prédite par Dieu (23,11), communiquée par Paul (25,11), sanctionnée par le gouverneur Festus (25,12.25), reconnue par le roi Agrippa (26,32), confirmée par un ange lors de la tempête (27,23). Avec toute la clarté voulue, Luc a préparé ses lecteurs à la comparution de l'apôtre devant César. Or, au moment d'en venir au fait, l'auteur des Actes consacre cinquante-neuf versets à narrer les émotions du voyage à Rome, avec un luxe de détails sur les manœuvres de navigation dont on ne trouve pas l'équivalent dans toute la littérature grecque. Compte tenu de l'emplacement stratégique du récit (à quelques lignes de la fin !), le voyage à Rome joue manifestement un effet retardateur, qui doit exercer sur l'attente du lecteur une fonction précise. Laquelle ?

Dans cette opération de salut, Paul tient le rôle central. Visité par Dieu, habité par une inébranlable confiance, doté d'une prescience infaillible sur l'avenir et sur les hommes, l'apôtre des Gentils domine de sa prestance et de sa sagesse le déferlement de la tempête 30. La visitation divine (27,23s) interprète le sauvetage du bateau comme une grâce accordée à Paul (κεχάρισταί σοι ό θεός), instituant l'apôtre en médiateur du salut pour ses 276 compagnons. Le lecteur ou la lectrice n'ignore pas que Paul n'est pas coupable des crimes dont l'accusent les Juifs : Luc a fait des déclarations d'innocence un leitmotiv de la fin de son œuvre (18,14s ; 20,26 ; 23,3.9 ; 24,12s ; 25,18.25 ; 26,31s). Mais au plan du récit, les païens doivent encore en recevoir la certitude ; c'est pour eux que le sauvetage merveilleux d'Ac 27 manifeste l'intervention du Dieu maître des eaux 31 en faveur de son témoin ; c'est pour eux que la providence atteste l'innocence de Paul. G.B. Miles et G. Trompf ont pu montrer qu'être protégé du péril des flots représente aussi, dans la littérature grecque, un motif classique de la protection divine envers le juste 32. Ainsi, pour les lecteurs de culture juive comme pour les lecteurs grecs de Luc-Actes, le Dieu de l'océan acquitte l'apôtre aux yeux du monde païen ! Il est tentant de conclure avec ces deux auteurs que l'apôtre ayant été innocenté par une intervention d'En-Haut, narrer la comparution de Paul devant une cour humaine de justice, fût-elle impériale, devenait une entreprise superflue 33 . Mais à mon avis, deux observations résistent à cette conclusion.

Premièrement, l'épisode de Malte (28,1-10) et la fin du voyage (28,11-16) présentent une chaîne d'arguments attestant la faveur divine dont Paul est l'objet, a) L'immunité de l'apôtre face à la morsure de vipère conduit les «Barbares » de l'île de Malte à abandonner l'idée que la Justice (Δίκη) poursuivrait un malfaiteur (28,4) ; Paul n'est donc pas coupable, b) Bien plus, l'apôtre est regardé comme un dieu (28,6b) — une appréciation que Luc ne se soucie pas de corriger (contrairement à 14,14-18), car au plan du récit, il est permis aux Barbares d'émettre sous une forme aberrante un verdict correct sur le fond 34 ! c) La guérison de «tous les autres » (οι λοιποί) habitants de l'île conduit à un débordement d'honneurs dévolus à Paul et à ses compagnons (28,10). d) Par l'enseigne des Dioscures (28,11) sous laquelle circule le bateau, l'arrivée de Paul à Pouzzoles porte encore une fois la signature de son innocence : les jumeaux célestes sont connus pour être non seulement les protecteurs des gens de la mer, mais plus encore les gardiens de la vérité et les punisseurs de parjures 35 . Pour résumer cette observation : l'innocence de Paul est répétée, cristallisée en une chaîne de signes adaptés au monde païen, mais inaptes dans le dialogue avec le judaïsme.

Secondement, il faut remarquer que Luc compose bel et bien, en Ac 28,17-28, une situation de procès. Mais les rôles sont inversés. Voyons la première entrevue (28,17-22). Paul est prisonnier, mais c'est lui qui convoque, dans sa demeure (28,17a). La députation juive de Rome, qui hérite au plan du récit du rôle des accusateurs, est instituée en tribunal devant lequel Paul plaide son innocence (28,17b-20) ; ces juges, intègres puisque nul bruit concernant Paul n'est parvenu à eux (28,21), ratifient l'innocence de Paul. Lors de la seconde entrevue (28,23-28), Paul conserve l'initiative, mais l'enjeu a changé : le débat ne porte plus sur l'innocence de l'apôtre, mais sur la culpabilité des Juifs face à l'Évangile (28,23). La réaction divisée de l'auditoire devant la prédication de Paul est interprétée par l'apôtre à l'aide de la parole de jugement d'Esaïe 6,9s (28,25-27). L'inversion des rôles est alors consommée. Les accusateurs se sont retrouvés juges, puis jugés. L'accusé brandit, en accord avec l'Esprit saint (28,25), la parole de jugement : «Le cœur de ce peuple s'est épaissi, ils sont devenus durs d'oreille, ils ont bouché leurs yeux pour ne pas voir de leurs yeux, ne pas entendre de leurs oreilles. . . » (28,27).

Le mécanisme apparaît maintenant plus clairement. Si Luc construit méthodiquement l'attente du procès de Paul, ce n'est pas pour le taire au dernier moment par pudeur politique, ou parce que le sujet serait devenu obsolète après l'histoire de la tempête. Luc fait du voyage à Rome une manifestation providentielle de l'innocence de Paul aux yeux du monde païen, que les Maltais vont ratifier dans leur naïveté de Barbares (28,1-10). L'image de l'apôtre parvenant à Rome comme un visiteur de marque, accueilli par une délégation chrétienne (28,15), fixé dans un statut libéral de custodia militans (28,16.30) 36 , recevant foule à domicile (28,17.23.30) — cette image brillante 37 ne vise pas à épargner la justice impériale, mais plutôt à installer un changement de rôles. Le prisonnier parvient à la capitale de l'empire et y séjourne avec l'autorité de celui qui sera non pas jugé, mais porteur d'un jugement. La fonction de la séquence Ac 27,1-28,16 est de préparer ce retourne¬ ment. Le paradoxe n'est cependant pas absent : cet homme, porteur d'une parole de jugement, est dans les chaînes (28,16b). J'ai parlé d'une attente du lecteur déplacée par l'auteur.

Notre question initiale doit être reposée : pourquoi, en définitive, le dénouement du procès n'est-il pas mentionné ? Si le silence lucanien n'est fait ni d'ignorance, ni de prudence politique, de quoi se nourrit-il ? Mon opinion est que Luc, par cet effet de retournement judiciaire, réinterprète un fait que ses lecteurs ont en mémoire : l'exécution de l'apôtre à Rome, peut-être à l'issue de son procès 38. Mais Luc s'appuie sur la mémoire du lecteur pour inverser les rôles : ce n'est pas l'apôtre des Gentils, mais le peuple choisi qui trouve à Rome son jugement. La répugnance de l'auteur des Actes à rapporter la mort des témoins exerce également son effet ici, plus vraisemblablement qu'un mimé¬ tisme de la fin de Paul sur la résurrection de Jésus, comme quelques-uns le suggèrent 39. Si la rhétorique du silence incite le lecteur à clôturer le récit en consonnance avec l'intrigue, on comprend alors de quels moyens Luc a pourvu ses lecteurs pour guider cet achèvement narratif. La mort est annoncée (20,35.38 ; 21,11), mais le récit, qui s'est longuement attardé sur la fermeté du témoignage paulinien devant les tenants du pouvoir (chap. 21-26) et sur sa confiance au sein de la tempête (chap. 27), induit que le témoin affrontera la mort sans faillir .

Positivement, il importe à l'auteur des Actes d'installer en finale (28,30-31) l'image de Paul prêchant, car c'est sur ce souvenir et sur cette activité que s'articulent, à ses yeux, le monde de la narration et le monde du lecteur. On verra aussi que la seconde prédiction laissée ouverte dans le livre des Actes, le témoignage du Ressuscité jusqu'à 1'έσχάτον της γής (1,, surplombe ce sommaire final, dans lequel il trouve comme une réalisation anticipée. Nous y viendrons, mais auparavant la dispute théologique des versets 17 à 28 réclame notre attention.

https://www.persee.fr/doc/rhpr_0035-2403_1993_num_73_1_5213

En 1993, Marguerat était encore intéressant...

Par rapport au sujet de ce fil (le "Collège central" des TdJ), on peut noter que la conclusion des Actes ne s'intéresse nullement à la question de l'"autorité" (future du point de vue du récit, présente pour ses auteurs, rédacteurs, et destinataires) dans l'Eglise: la question a été expédiée évasivement au chapitre 20, en même temps que la mort de Paul (future pour le récit, passée pour les auteurs-lecteurs), dans le discours (d'adieu) aux "anciens" ou "presbytres" d'Ephèse; elle se poursuit plutôt dans les Pastorales (Timothée-Tite), et dans une logique de validation de l'autorité locale (urbaine et régionale) par voie de "succession apostolique": l'apôtre (pseudépigraphique) confirme par un émissaire apostolique (Timothée ou Tite, fictifs ou posthumes, tous deux également personnages des Actes) l'autorité locale d'un épiscope-évêque, littéralement sur-veillant ou in-specteur, et d'autres ministères subalternes (presbytres-anciens, diacres-serviteurs-ministres, veuves, etc.), avec des chaînes de transmission (= tradition) et de succession locales (cf. 2 Timothée 2,2); on est donc très loin d'une organisation centralisée et pyramidale à l'échelle de l'empire; et encore plus loin d'une direction "collégiale", puisqu'à tous les niveaux, apôtre, émissaire, épiscope-évêque, l'autorité est "monarchique" (comme celle de Dieu et du Christ, cf. Ignace d'Antioche)... En tout cas les Actes qui visent principalement à présenter une apologie du christianisme et de sa "grande Eglise" aux yeux des autorités romaines, par opposition aux judaïsme synagogal chargé de tous les maux, n'ont aucun intérêt à se répandre sur la "cuisine interne" de l'Eglise -- hormis la présentation idéale de l'"Eglise originelle" de Jérusalem, abandonnée depuis le chapitre 21 au même titre que le temple, depuis longtemps disparu au moment de la rédaction des Actes.

Autorité et ministères dans les communautés chrétiennes des origines : le défi de l’organisation ecclésiale
Marie-Françoise Baslez

Le développement d’une organisation pragmatique

5 Sont apparues d’abord des fonctions associatives, attestées dans les documents chrétiens les plus anciens. Ainsi, l’épitre de Paul aux Philippiens, qui ne saurait être antérieure aux années 55, rend compte, dans l’adresse, d’une structure binaire où tâches et responsabilités sont réparties entre épiskopoi et diakonoi13. La mention d’épiscopes au pluriel étonne, alors que l’opinion commune se représente l’Église organisée autour de l’épiscopat monarchique ; de plus, une variante dans un certain nombre de manuscrits suggère une organisation épiscopale collégiale (synépiscopois) et non une articulation à la communauté (si l’on traduisait « avec épiscopes et diacres »). Aussi s’est-on souvent réfugié dans l’interprétation théologique : episkopoi et diakonoi seraient les qualificatifs des membres de la communauté, tous engagés dans l’attente eschatologique de la visite (épiskopè) de Dieu14. Mais aujourd’hui, les historiens et la plupart des théologiens y voient plutôt des titres, car cette structure binaire, articulant fonction de direction et fonctions de service et de gestion, est caractéristique des associations grecques dans la première phase de leur existence : ordinairement, le président, qui est souvent le fondateur, porte un titre composé avec le préfixe archi – et il a pour adjoint un « préposé » (épimélète) à la gestion de la caisse commune, à l’entretien des bâtiments et à la célébration des fêtes, voire à l’entraide alimentaire et funéraire15. Ce fonctionnement est assez bien documenté par les inscriptions émanant des associations de Philippes, qui ont pu fournir un modèle à Paul16. Dans le milieu associatif d’Athènes ou d’ailleurs, l’épimélétat peut être une responsabilité individuelle ou partagée par plusieurs titulaires, si bien que, eu égard à ce mode de fonctionnement associatif, le pluriel épiskopoi dans la lettre de Paul renverrait, au moins implicitement à une organisation collégiale : dans un cadre qui fut originellement celui d’Églises de maisonnée, la communauté de Philippes serait dirigée par l’ensemble des chefs de famille, parmi lesquels une femme, Lydie, chef de maisonnée, chef d’entreprise et chef d’Église selon les Actes des apôtres17. Cet embryon d’organisation, conforme au modèle associatif courant, semble avoir donné à la fondation chrétienne de Philippes une stabilité que n’avait pas encore celle de Corinthe, où la configuration d’origine restait celle d’un christianisme de petits groupes, extrêmement personnalisés – le groupe de Paul, celui de Céphas, celui d’Apollos et celui de Christ – configuration qui entretenait les disparités et l’isolement en suscitant la division18. Nous ne connaissons qu’une seule figure d’autorité, Phoibè, « diacre de l’Église de Cenchrées19 », le port de Corinthe, elle aussi chef de maisonnée et femme influente, mais dont la responsabilité est limitée aux tâches de service, exercée ailleurs dans la ville par Stéphanas20, et circonscrite à un quartier de la cité ; le seul personnage référent pour tous les chrétiens de Corinthe semble alors avoir été Gaius, qui pouvait réunir « toute l’Église » chez lui21.

6 À la fin du ier siècle, cette hiérarchie à deux degrés, calquée sur le modèle associatif antique, est attestée à Rome et c’est encore ce modèle que connaît au tournant des ier et iie siècles la Didachè ou Doctrine des douze apôtres, un recueil de traditions diverses, disciplinaires et liturgiques, composé en Syrie22, tandis que perdure à la base le cadre des Églises de maisonnée23, encore attesté dans les lettres d’Ignace d’Antioche, alors même qu’il s’efforce d’établir localement l’Église autour de la personne et sous l’autorité de l’évêque24. À la même époque, la première épître à Timothée, qui représente le paulinisme de la deuxième ou de la troisième génération, conçoit la fonction épiscopale sur le modèle du chef de famille, les mêmes qualités étant exigibles ; c’est un choix au mérite, qui résulte de la reconnaissance publique, ce qui confère à l’épiscope une autorité institutionnelle25.

Leadership charismatique et conflit d’autorité

15 Dans ces conditions, on ne saurait s’étonner que l’autorité épiscopale ait été difficile à construire. Les conflits d’autorité, récurrents durant les trois premiers siècles, ont des causes tout à la fois conjoncturelles et structurelles.

16 La première est de l’ordre de la transmission générationnelle. L’Antiquité a toujours été sensible à la rupture mémorielle que constitue le passage au-delà de la troisième génération, quand disparaît, comme preuve d’authenticité et de légitimité, le critère de la transmission directe, de personne à personne, c’est-à-dire, pour les communautés chrétiennes, la période où les informations sur la période apostolique étaient encore directement accessibles, comme le rappelait l’évêque Papias de Hiérapolis63. Irénée, évêque de Lyon à partir de 177, qui se revendique comme disciple de Polycarpe, lui-même disciple de Jean, lui-même disciple de Jésus64, appartient à la dernière génération qui puisse ainsi s’inscrire directement dans la légitimité apostolique. À partir de la fin du iie siècle, il devint nécessaire de reconstruire une tradition historique et d’élaborer un système institutionnel normatif pour fonder la légitimité des détenteurs de responsabilités ecclésiales.

17 La cause structurelle résulte de l’opposition entre deux types d’autorité, l’autorité institutionnelle des responsables élus par les Églises établies – qui semble reposer, dès l’époque des Épîtres Pastorales, sur le principe électif65 – et l’autorité charismatique de prédicateurs itinérants. La Didachè des apôtres, compilation de traditions des Églises syriennes, signale l’affrontement entre les autorités établies et les charismatiques, mais semble le considérer comme dépassé : d’abord objets de réticences et de mesures restrictives66, prophètes et apôtres auraient été assez vite éliminés de la vie des Églises, dès les années 100.

https://books.openedition.org/pur/154267?lang=fr

Etude très instructive de l'excellente Marie-Françoise Baslez (2017). Merci.

Le principe de l'épiscopat monarchique est énoncé très tôt au IIe siècle (Ignace, § 2); à mon avis les Pastorales sont sensiblement de la même époque, voire postérieures, et elles le présupposent également, avec l'episkopos au singulier, contrairement aux diakonoi et presbuteroi; les Actes qui pour moi sont à peu près contemporains, et dont la rédaction se développe très différemment selon les lieux tout au long du IIe siècle (textes "occidentaux" et "orientaux" ou "alexandrins"), n'insistent pas, en revanche, sur ce trait "monarchique", mais pas davantage sur l'organisation interne et le système d'autorité de l'Eglise en général (cf. échange précédent). En pratique toutefois, ce système met effectivement des siècles à s'imposer dans la "grande Eglise", où il subsiste d'importantes différences d'organisation selon les époques, les villes et les régions. En tout cas il s'agit jusqu'au IIIe siècle au moins d'une autorité locale, qui rayonne à partir d'un foyer urbain et ne se coordonne que progressivement en "réseaux interurbains" (synodes, conciles, échanges épistolaires des épiscopes-évêques, cf. § 24), avec un jeu de contre-pouvoirs non ou moins institutionnalisés (itinérants, charismatiques, prophétiques, guildes de "confesseurs" ou de "martyrs": grand intérêt de cette étude) générant conflits, rapports de force, négociations et transactions, institutionnalisations locales, bien avant d'arriver à une "autorité centrale" (Rome, Byzance-Constantinople) qui par la suite restera surtout théorique: c'est au fond la logique locale (métropolitaine) que retrouveront au IIe millénaire les Eglises d'Orient, orthodoxes et/ou apostoliques, après le schisme avec Rome et plus encore après la chute de Constantinople aux mains des Ottomans.

Bien entendu, la Watch balaierait d'un revers de main tout ce dossier historique au nom de sa croyance sectaire (partagée en fait par nombre de "sectes" ou d'Eglises protestantes, souvent bien moins sectaires) en une "apostasie post-apostolique", qui permet en principe d'imaginer et de dire n'importe quoi sur l'"époque apostolique". Mais cette échappatoire a priori facile se complique à la lecture des textes du NT, en particulier ceux qu'on peut qualifier à divers titres de "protocatholiques" (Ephésiens, 1 Pierre, Luc-Actes, Pastorales = Timothée-Tite, 2 Pierre) et qui supposent bien une continuité entre l'"époque apostolique" et ses suites, traditionnelles et institutionnelles: l'auteur des Pastorales qui combat des "hérétiques" en les excluant de l'Eglise n'envisage nullement que l'Eglise et ses épiscopes-évêques institués perdent la partie, encore moins qu'ils deviennent "hérétiques" ou que les "hérétiques" prennent le contrôle de l'organisation ecclésiale. C'est tout naturellement que les Pères de l'Eglise depuis le IIe siècle se réclameront en priorité de ces textes-là, qui légitiment directement leur pouvoir. L'"apostasie de l'Eglise" est introuvable, elle ne fait aucun sens historique ni exégétique, tout simplement parce que la constitution de la "grande Eglise", catholique et orthodoxe, a déjà commencé dans le "Nouveau Testament" -- tout comme d'ailleurs les "hérésies", mouvements divergents et centrifuges, encore plus anciens dans un sens, si on les retrace du premier paulinisme au marcionisme ou du johannisme aux gnosticismes par exemple.

Sur le point précédent (conclusion des Actes), j'ai oublié de dire que le texte, plutôt évasif sur l'organisation et le système d'autorité internes de "l'Eglise", ne met pas non plus en avant son "prosélytisme", du moins à destination d'un public "romain". Comme Marguerat le soulignait à propos du voyage (chap. 27), les destinataires de l'apostolat paulinien à l'extérieur du groupe "chrétien" sont surtout les prisonniers (sur le bateau) et les barbares (à Malte), enfin le judaïsme romain dont le groupe chrétien, déjà constitué avant l'arrivée du groupe de "Paul", se sépare aussitôt. Il s'agit de faire passer l'Eglise chrétienne pour une "religion" respectable, bénéfique, quasiment d'"utilité publique", contrairement au judaïsme fauteur de troubles, aux yeux d'un pouvoir romain qui ne la regarde justement pas comme telle (plutôt superstitio que religio): surtout pas comme une menace conquérante, qui voudrait s'étendre aux dépens de la religion romaine; pour la même raison il n'est pas question de menacer l'empire d'une "fin" apocalyptique (d'où une eschatologie non seulement reportée sine die mais adoucie, parfaitement compatible au présent avec les perspectives de l'empire; contrairement à l'Apocalypse). -- Dans le même genre, on remarquera que toutes les approches des Romains au fil des Actes sont extrêmement prudentes: Corneille est sympathisant juif et demandeur, c'est lui qui convoque Pierre... et Paul ne "prêche" à Festus ou Agrippa (qui n'est pas romain, mais allié ou vassal) qu'avec une ironie distanciée et quasiment complice, produisant l'effet d'un entretien de haute tenue entre "gens de qualité" où personne ne prétend sérieusement convaincre et convertir personne. (Il y aurait beaucoup à dire sur l'aspect "socio-économique" et "culturel", sur les postures, effets et stratégies de "classe sociale" de Luc-Actes, qui s'identifie à la "haute société" tout en étalant sa commisération pour les "pauvres" -- mais ça nous éloignerait du présent sujet, et on l'a déjà fait ailleurs.)

"Dans la ville, la multitude se divisa : les uns étaient avec les Juifs, les autres avec les apôtres ... Quand les apôtres Barnabé et Paul l'apprirent, ils déchirèrent leurs vêtements et se précipitèrent dans la foule en criant" (Actes 14,4.14). 

PAUL "APÔTRE" DANS LES ACTES (AC 14,4.14) ET L'AMBITION ECCLÉSIOLOGIQUE DE LUC PAR
Marc RASTOIN

ET BARNABÉ ?

Les chercheurs qui se sont penché sur la figure de Barnabé ont dû également affronter la question. Car Paul n’est pas mis avec n’importe qui. Si ce verset fait de lui un ‘apôtre’, il en va de même de Barnabé, qui n’est pas, lui aussi, l’un des Douze. Même s’il est un homme de la première communauté de Jérusalem qui est présenté non seulement comme étant proche des Douze mais comme étant précisément celui qui a introduit Paul auprès des Douze : « Arrivé à Jérusalem, Saul cherchait à se joindre aux disciples, mais tous avaient peur de lui, car ils ne croyaient pas que lui aussi était un disciple. Alors Barnabé le prit avec lui et le présenta aux Apôtres ; il leur raconta comment, sur le chemin, Saul avait vu le Seigneur, qui lui avait parlé, et comment, à Damas, il s’était exprimé avec assurance au nom de Jésus. Dès lors, Saul allait et venait dans Jérusalem avec eux » (Ac 9,26-28a). On note que Luc ne mentionne aucune réaction des Douze. La parole de Barnabé semble avoir un tel poids qu’elle est immédiatement acceptée. Barnabé a été l’homme-pont entre Paul et les Douze15. Si Paul peut donner des instructions à Silas ou à Timothée, il n’a pas autorité sur Barnabé comme le montre Ac 15,37-39. En outre, le verset d’Isaïe invoqué en Ac 13,47 et qui décrit Paul et Barnabé comme « lumière pour éclairer les nations », est appliqué aux deux hommes, pas seulement à Paul. 

Il y a également la question de l’ordre de préséance entre Barnabé et Paul avec Barnabé mentionné en premier, ce qui surprend. Il y a deux manières classiques d’interpréter ce fait : soit en supposant que la prétendue source antiochienne donnait la préséance à Barnabé et que Luc l’a reproduit. Au vu de la façon dont Luc réécrit en général ses sources – en les adaptant entièrement à son style et à son objectif théologique – cela semble, comme nous l’avons vu, peu probable. La deuxième serait d’insister sur le trait d’humour de la comparaison avec Zeus et Hermès. Puisque c’est Paul qui parle, il est pris pour Hermès et, Zeus étant le dieu plus important, il doit être mentionné en premier, d’où la position de Barnabé. Si je souscris à la dimension ironique, et même comique, de toute la scène et à son enracinement dans le paganisme local, je ne vois pas bien ce que cette inversion ajouterait quant au terme ‘apôtres’ alors même que le texte explicite déjà le rapprochement en Ac 14,12 : « Ils appelaient Barnabé ‘Zeus’, et Paul ‘Hermès’, parce que c’était lui le porte-parole » (Ac 14,12). 

Il y aurait alors une troisième hypothèse. Le choix de l’ordre des noms aurait une portée plus strictement ecclésiale et théologique. En lien avec son ambition globale dans le livre de mettre en parallèle et en continuité Paul et Pierre (et plus largement la communauté de Jérusalem), on pourrait lire cet ordre comme la reconnaissance d’une préséance, au moins symbolique (et transitionnelle), qui souligne le fait que Paul n’a jamais voulu être un missionnaire solitaire indépendant de Jérusalem et que cela ne le gênait pas de passer en second derrière Barnabé. Cet épisode participerait d’une stratégie de tuilage : Barnabé a été important pour établir le lien entre Paul et les Douze, il a longtemps travaillé avec Paul mais il va peu à peu s’effacer pour laisser Paul au premier plan. Dans l’intervalle, il est garant de la communion et du lien réel de Paul à la communauté de Jérusalem où Barnabé s’est distingué. On pourrait dire que la personne de Barnabé est l’incarnation parfaite du projet d’œcuménisme propre à l’œuvre de Luc. Faire de Barnabé un ‘apôtre’ à côté de Paul ne peut manquer d’être vu comme établissant un lien avec la communauté primitive de Jérusalem. Non seulement Joseph Barnabé y était connu mais il y avait même reçu le surnom de Barnabé des « Apôtres » eux-mêmes (cf. Ac 4,36-37) ! Difficile de le voir comme un usurpateur !

https://www.academia.edu/67080919/PAUL_AP%C3%94TRE_DANS_LES_ACTES_AC_14_4_14_ET_LAMBITION_ECCL%C3%89SIOLOGIQUE_DE_LUC_PAR

Cet article (de 2019) présente à mon avis pas mal de défauts de principe, ou de méthode: 1) il suppose pour Luc-Actes un auteur unique, maître de son oeuvre de bout en bout, ce qui est une erreur pour n'importe quel "livre", même le plus signé, le plus authentiquement monographique; mais particulièrement pour cet ensemble disparate, à l'histoire littéraire et textuelle exceptionnellement longue et compliquée (je n'y reviens pas); 2) il ne tient pas compte de la différence entre le mot "apôtre" en français, transcription traditionnelle du grec et par là terme archi-technique, restreint et limité dans tous les sens de ces termes (copyright, trade mark, appellation contrôlée, marque déposée) et celui de l'adjectif verbal substantivé apostolos en grec, archi-courant au sens d'envoyé, émissaire, représentant de n'importe qui et de n'importe quoi, donc susceptible d'un usage tantôt technique et tantôt non technique; 3) il ne fait pas la différence entre les appellations et définitions variables du groupe de référence, "apôtres" mais aussi "disciples", "Douze" (ou Onze, ou Dix, les variantes textuelles suggérant que l'histoire du "remplacement" de Judas par Matthias n'était pas dans toutes les éditions du "livre"), "témoins" (de la résurrection, critère des Douze selon le récit du remplacement), etc. A part ça, que Barnabé serve de lien entre "les Douze" et "Paul", plaçant celui-ci dans la dépendance hiérarchique, successorale et traditionnelle de ceux-là, sous et après eux comme suite autorisée, docile et par là seulement légitime, c'est une évidence qui découle du récit lui-même et dont chaque lecteur peut éprouver l'effet... L'expliquer par un projet de conciliation de tendances opposées dans l'Eglise me paraît superflu: le récit des Actes suppose une Eglise unie sur l'essentiel (sans s'attarder sur le contenu de l'essentiel, en matière d'organisation comme de doctrine), en un mot "catholique" (au sens d'"universel"; plutôt qu'"orthodoxe", puisque la doctrine l'intéresse fort peu), dont l'unanimité miraculeuse de la Pentecôte est le modèle fondateur et idéal, les dissensions ultérieures (entre Paul et Barnabé p. ex.) étant réduites à des différends personnels et dérisoires, comme le choix de Marc ou de Silas -- providentiels toutefois puisque c'est à partir de là que Paul devient vraiment le protagoniste, succédant finalement à Pierre (qui avait déjà disparu au chap. 12 avant de ressortir de nulle part au chap. 15) au terme de toute cette série de médiations.

Pour revenir à l'aspect "jéhoviste" de la question, puisque c'est le sujet du fil et de la rubrique, il y a bien un effet de "direction collégiale" (c'est le sens approximatif de governing body) dans les Actes, en miroir du "sanhédrin" (qui, pour rappel, n'est que la transcription rabbinique du sunedrion grec qui veut simplement dire "conseil", là encore nom commun qui n'a a priori rien de technique ni d'unique), mais ce modèle se perd ostensiblement, si je puis dire, au fil du récit, et disparaît complètement après le fiasco du chapitre 21, en faveur d'une succession locale (déjà posée au chap. 20, discours d'adieu de Paul aux "anciens-presbytres" d'Ephèse) qui correspond grosso modo au modèle des Pastorales. Comme on l'a dit précédemment, ce fait même rend absurde l'idée d'une "apostasie post-apostolique" (de "l'Eglise" même, déjà "catholique" et "orthodoxe" en principe): pourquoi le "Paul" des Actes ou des Pastorales s'enquiquinerait-il à assurer sa succession un peu partout si celle-ci était vouée à l'échec dès la génération suivante, pour que de nouveaux "apôtres" ou assimilés surgissent de nulle part dix-huit siècles plus tard ?

Citation :

Pour revenir à l'aspect "jéhoviste" de la question, puisque c'est le sujet du fil et de la rubrique, il y a bien un effet de "direction collégiale" (c'est le sens approximatif de governing body) dans les Actes, en miroir du "sanhédrin" (qui, pour rappel, n'est que la transcription rabbinique du sunedrion grec qui veut simplement dire "conseil", là encore nom commun qui n'a a priori rien de technique ni d'unique), mais ce modèle se perd ostensiblement, si je puis dire, au fil du récit, et disparaît complètement après le fiasco du chapitre 21, en faveur d'une succession locale (déjà posée au chap. 20, discours d'adieu de Paul aux "anciens-presbytres" d'Ephèse) qui correspond grosso modo au modèle des Pastorales. Comme on l'a dit précédemment, ce fait même rend absurde l'idée d'une "apostasie post-apostolique" (de "l'Eglise" même, déjà "catholique" et "orthodoxe" en principe): pourquoi le "Paul" des Actes ou des Pastorales s'enquiquinerait-il à assurer sa succession un peu partout si celle-ci était vouée à l'échec dès la génération suivante, pour que de nouveaux "apôtres" ou assimilés surgissent de nulle part dix-huit siècles plus tard ?

Raisonnement implacable !


Jacques, le frère du Seigneur
Jean-Michel Poirier

Notons au passage que ce chapitre marque la dernière apparition de Pierre dans le livre des Actes. À partir de là, l’action suit en effet les activités de l’apôtre Paul. Lorsque celui-ci revient pour la dernière fois à Jérusalem (Ac 21,15s.), Pierre n’est pas mentionné, ce qui indique qu’il a quitté la ville, sans doute depuis un certain temps. Jacques en revanche y est présent, plus que jamais. Il occupe alors [241] une position prééminente : il est le seul personnage de marque appelé par son nom chez ceux que Paul vient saluer (Ac 21,18) ; de plus, « tous les anciens » sont réunis chez lui. Sa position à l’égard des divers groupes qui constituent l’Église mère donne à penser ; nous nous réservons d’y revenir dans la dernière partie de notre présentation.

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La question qui se pose dès lors est de savoir si nous avons affaire à une seule « Église-mère », sise à Jérusalem, ou bien à plusieurs communautés aux liens plus ou moins étroits, en relations plus ou moins fraternelles. Si le livre des Actes ne nous parle au début que d’une seule communauté, matrice de toutes les autres, il est évident que plusieurs groupes de chrétiens se constituent rapidement, disséminés dans la ville, au fur et à mesure que le nombre des conversions s’accroît. Même si le livre des Actes en rajoute quant au nombre, l’Église de Jérusalem a sans doute rapidement bourgeonné dans la ville même. Le problème s’est alors posé non seulement du lien entre cette « Église-mère » et des nouvelles communautés de Samarie, de Galilée et de Judée pour commencer, puis d’Asie Mineure et ensuite de Grèce pour terminer par celle de Rome, mais aussi du lien dans la foi des différentes communautés de Jérusalem. Le chapitre 21 des Actes suggère que des groupes de sensibilité fort différentes existaient… puisque certaines accueillent Paul avec joie alors que d’autres se préparent à le lyncher ! Ce que Paul lui-même en dit dans l’épître aux Galates va dans ce sens.

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Pour ce qui nous occupe, cette version s’accorde avec l’image générale donnée par le livre des Actes de l’évolution de l’Église de Jérusalem et du rôle croissant de Jacques. Cette communauté, avec le départ de ses chefs historiques, c’est-à-dire de Pierre, de Jean et sans doute d’autres apôtres, se restreint de plus en plus à sa première composante. Au chapitre 21 du livre, on ne voit plus que Jacques qui apparaît à la fois comme le patron de cette Église et le leader des juifs chrétiens attachés à la Loi mosaïque.

https://hal.science/hal-04147846/document

J'avais peut-être lu ce texte au moment où je préparais mon petit article sur l'épître (dite) "de Jacques" (cf. ici et là) -- c'était à peu près à la même époque, l'affaire de l'ossuaire qui avait fait grand bruit (notamment grâce à A. Lemaire) commençait à être éventée (si l'on ose dire), et j'avais en tout cas lu les mêmes sources (cf. les "indications bibliographiques" à la fin).

Sur le "Jacques historique", évidemment, toute reconstruction est hasardeuse, quoiqu'il paraisse y avoir un peu plus d'éléments "historiques" que sur "Jésus" -- simple effet de comparaison, parce qu'il y a beaucoup moins d'éléments "littéraires" et/ou "religieux" le concernant. En tout cas pour un public "bibliciste" comme les TdJ ce qui compte ce ne sont même pas les textes du NT proprement dits, mais la synthèse ou l'harmonisation narrative qui en est faite dans un milieu donné (ici l'enseignement officiel de la Watch); autrement dit, une certaine version de "l'histoire sainte" qui puise aussi, comme elle l'entend, à des sources "extra-bibliques" (Josèphe-Hégésippe-Eusèbe)...

Il ne faudrait pas, en effet, que le regroupement desdites "Pastorales" occulte leurs différences internes -- non seulement entre les "épîtres" (entre 1 Timothée et Tite, plus encore entre ces deux-là et 2 Timothée) mais à l'intérieur de chacune (surtout sensibles dans 2 Timothée).

En tout cas cela confirme qu'à tous les niveaux (apôtre, délégué-émissaire apostolique, épiscope-évêque), l'autorité est d'autant plus "monarchique" qu'elle est "autoritaire", exercice effectif d'un pouvoir de décision par un seul homme (masculin). A mon sens, par ailleurs, c'est bien une "succession" (diachronique, dans le temps) qui se dessine sous l'apparence d'une "hiérarchie" (synchronique), par effet de pseudépigraphie: ce qui se présente dans le texte comme une "chaîne de commandement" entre contemporains subordonnés les uns aux autres (apôtre -> délégué-émissaire-> épiscope-évêque toujours singulier et masculin -> corps collectifs au bas de l'échelle, diacres-ministres, presbytres-anciens, veuves, etc.) est en réalité (pour l'auteur et les destinataires réels de l'oeuvre pseudépigraphique) l'autorité du seul épiscope-évêque, puisque l'"apôtre" et le "délégué-émissaire" ne sont plus là (ou n'y ont jamais été). En rapport avec notre sujet, le seul élément "collégial" est en effet le presbuterion, collège, conseil ou ensemble des presbytres-anciens (cf. p. 480ss), mais il est local et ce n'est pas lui qui commande ni qui décide, son avis n'est que "consultatif" face à l'épiscope-évêque; à comparer aux "presbytres-anciens" (au pluriel) des Actes, "juifs" ou "chrétiens", de Jérusalem, d'Antioche, d'Ephèse ou d'ailleurs, qui envoient aussi des émissaires ou missionnaires...