De l'identité de Dieu

Genèse 18, nous propose une autre identité de Dieu, une divinité qui accepte de négocier avec un humain son jugement et cela, malgré l'insistance d'Abraham :

 "Abraham dit : Je t'en prie, Seigneur, ne te fâche pas si je parle encore. Peut-être s'en trouvera-t-il là trente. Il répondit : Je ne ferai rien si j'en trouve là trente.
Abraham dit : J'ose encore te parler, Seigneur... peut-être s'en trouvera-t-il là vingt. Il répondit : A cause de ces vingt-là, je n'anéantirai pas.
Abraham dit : Je t'en prie, Seigneur, ne te fâche pas si je parle encore une fois : peut-être s'en trouvera-t-il dix. Il répondit : A cause de ces dix là, je n'anéantirai pas." (18,30 ss)



Loin du Dieu qui veut marquer sa toute puissance sur l'homme et sa supériorité , cette divinité est plutôt proche d'Abraham et désireuse de remettre en cause son jugement.
Abraham réclame de Dieu une attitude juste et cohérente : "Vas-tu vraiment supprimer le juste avec le méchant ?"
Abraham va prendre Dieu à son propre jeu, il va confronter Dieu aux paroles qu'il avait prononcé au v19, ou il lui demande d'agir "selon la justice et l'équité" (v 19). Abraham invite Dieu à faire de même. Le texte nous présent un Dieu qui n'a pas le choix et qui accepte la réclamation d'Abraham.

Il faut quand même noter que dans l'économie générale du récit (de la Genèse), la négociation laborieuse d'Abraham (un vrai festival de formules de politesse, pour la plus grande joie du linguiste) s'avère totalement inutile: le seuil des 10 justes (dernier mot d'Abraham: n'ose-t-il pas aller plus loin ?) ne sera pas atteint (il serait descendu à 5 que ça n'aurait rien changé), Sodome et Gomorrhe seront bel et bien détruites, et si Lot et ses filles sont épargnés c'est dès lors un effet de pure "grâce" (la seule allusion possible à la négociation du chapitre précédent est que "Dieu se souvint d'Abraham", 19,29 -- autrement dit: il fait plus et "mieux" que ce qu'il s'était formellement engagé à faire).

Cela dit, l'idée que "Dieu" a des "amis" qui avec lui peuvent (presque) tout se permettre (Abraham, mais aussi Moïse, Elie, David, Job) reste très touchante, même si elle n'est pas dépourvue de condescendance, ni d'arbitraire... Comme souvent, ce sont les vestiges du polythéisme qui rendent le monothéisme supportable, voire aimable: c'est ce qui reste d'un dieu en "Dieu" qui fait de ce dernier un "personnage" -- attachant au moins par moments.

Je rouvre ce fil un peu au hasard, tant il y en a eu de semblables dans ce forum, surtout au début, pour y noter ma perplexité devant ce titre lu avant-hier: "Une majorité de Français affirme ne pas croire en Dieu." Certes l'affirmation paraît plutôt négative, la majorité de 51 % sur 1018 sondés (en ligne) l'emporterait sur les doigts d'une ou deux mains, et on ne voit pas très bien qui aurait à y gagner ou à y perdre, puisque le "Dieu" de référence est indifféremment catholique, protestant, orthodoxe, évangélique, sectaire, juif, musulman ou non-inscrit (les polythéismes étant a priori exclus par la majuscule et le singulier). Mais ce qui me frappe surtout c'est qu'on trouve un millier de personnes, pas n'importe lesquelles, un "échantillon représentatif" selon les critères de l'IFOP, pour répondre par oui ou par non, sans réserve ni commentaire, à la question "croyez-vous en Dieu" -- moi, j'en serais incapable.

"Croire en Dieu" se confond, pour les modernes, avec "croire à l'existence de Dieu", depuis longtemps perdues de vue les subtilités philosophiques de la théologie médiévale sur la distinction et la corrélation de l'essence et de l'existence. Il en reste sans doute une certaine logique élémentaire (il n'y a aucun sens à dire que X existe ou n'existe pas si l'on n'a pas d'abord défini ce qu'est X; autrement dit, X en-deçà d'une définition ne peut pas être autre chose qu'une hypothèse, ou l'"inconnue" posée d'un théorème ou d'un problème, dont on doit bien su(b/)poser l'"existence", au moins à titre virtuel, pour en déterminer éventuellement l'"essence"), mais visiblement cette logique élémentaire est neutralisée ou paralysée par le mot "Dieu", puisqu'il se trouve tant de gens pour dire qu'ils croient ou ne croient pas en (= à l'existence de) "Dieu" indépendamment de toute définition de ce qu'il est ou serait.

Ce qui est peut-être plus grave, ou du moins plus profond, c'est que la question même s'inscrit à contresens des diverses traditions qui conduisent à y répondre, surtout par l'affirmative: "croire en Dieu", dans la Bible juive, protestante ou catholique (et probablement aussi dans le Coran), c'est déjà une expression assez rare, mais ce n'est quasiment jamais se prononcer ou émettre une opinion sur une "existence"; c'est exprimer un sentiment et/ou une relation de confiance ('mn, pisteuô-pistis, credo-fides) en quelque chose ou plutôt en quelqu'un (à cet égard cela vaut aussi pour les adeptes d'un polythéisme) dont l'"existence" et l'"essence" sont ensemble présupposées, nullement mises en question ni séparées. De bonne foi, c'est le cas de le dire, un "croyant" qui récite chaque semaine credo unum deum ou chaque jour 'ašhadu ʾan lâ ʾillâha ʾillâ -llâh peut répondre oui à la question "croyez-vous en Dieu", alors qu'il ne s'est jamais interrogé sérieusement sur "l'existence de Dieu" -- ce que certes les "athées" ont plus de chance d'avoir fait, mais le plus souvent sur la base d'une méconnaissance des traditions religieuses auxquelles ils se réfèrent néanmoins pour répondre à la question.

Plus significative peut-être, et plus importante quantitativement, la chute indiquée dans ce sondage au sujet de l'expression des croyances, hors rituel (pratique, etc.): "Dieu", qu'on y "croie" ou non, on en parle de moins en moins.

Je ne crois pas. Croire en Dieu, au sens le plus fort, revient précisément à entretenir avec le mystère de l’existence un rapport non rationnel, à la fois déraisonnable et irrationnel. « Prends ton fils, […] tu l’offriras en holocauste », est-il écrit dans la Genèse. C’est ainsi que le Dieu de la Bible demande à Abraham de prouver sa foi, en faisant une confiance aveugle à Dieu, au point de lui sacrifier son fils. Ne faut-il pas perdre la raison pour sacrifier la vie bien réelle de son enfant à un Dieu hypothétique ? Søren Kierkegaard définit d’ailleurs la foi comme « un saut méta-rationnel » : elle est une décision qui ne prend son sens que dans l’au-­delà de la raison. Si l’on suit Kierkegaard, défendre de manière raisonnée ou raisonnable des valeurs religieuses, chrétiennes par exemple (famille, charité, amour…), revient à ne pas croire véritablement en Dieu, à être incapable de ce « saut méta-rationnel », fou au sens propre, qu’est la foi. Dans Ordet (1955), le chef-d’œuvre de Carl Theodor Dreyer, on entend Jésus déclarer : « Pourquoi, parmi les croyants, personne ne croit ? » Autrement dit : pourquoi tous ceux qui se définissent socialement comme croyants ne sont-ils pas capables de s’en remettre vraiment à Dieu, de perdre la raison pour trouver enfin son Amour ? « Dieu ne se prouve pas, il s’éprouve », écrivait aussi Pascal. Pour lui comme pour Kierkegaard ou Dreyer (dont le film se veut une mise en scène de la foi selon Kierkegaard), une « théologie rationnelle » est donc un contre-sens, une trahison de la foi (dont la beauté tient à la folie même) autant que de la raison (qui devrait s’en tenir à ce qu’elle peut démontrer). On pourrait toutefois leur objecter que « croire en Dieu » peut s’entendre de manière moins radicale. Pour Kant, croire en Dieu revient ainsi à se représenter comme possible l’idée de Dieu, qu’il définit même… comme « une idée de la raison » ! Pour le philosophe italien Gianni Vattimo, « croire » revient à « accepter l’hypothèse de l’existence de Dieu », à accorder du crédit à cette hypothèse. Dans ce cas, on peut croire en Dieu sans perdre la raison, et même voir en l’idée ou en l’hypothèse de Dieu une occasion pour la raison de déployer son pouvoir au-delà de ses limites habituelles. Reste une question : croire en Dieu ainsi, en continuant à en douter, accepter simplement l’hypothèse intellectuelle de l’existence de Dieu, est-ce véritablement croire en Dieu ? 

https://www.philomag.com/articles/peut-croire-en-dieu-sans-perdre-la-raison

Journalisme philosophique, bel oxymore...

Abraham avait-il une "raison" à perdre ? -- un fils, c'est tout autre chose...

On n'entend pas "Jésus" dans Ordet, ni chez Munk ni chez Dreyer, mais Johannes qui ne se prend justement plus pour "Jésus" quand il accomplit son miracle...

Opposer "Dieu" et "la raison", c'est se méprendre sur le sens de l'un et de l'autre: "la raison" fonctionne aussi bien, ou aussi mal, avec "Dieu" que sans "Dieu", Kant et les premiers rationalistes, qui étaient aussi "déistes" pour la plupart, en sont la meilleure preuve.

Par contre, qu'il y ait bien une dénaturation, une dégradation ou une perversion de la "foi" (religieuse, 'mn, pisteuô, credo-fides) en "opinion" (doxa), dans l'idée d'accepter ou non "l'existence de Dieu" comme une "possibilité" ou une "hypothèse", je le "crois" bien volontiers.

La voie éthique comme percée dans le non-savoir

6L’exercice dont il s’agit est éminemment éthique. Depuis le Sermon pour la Saint-Augustin prêché lors de son premier magistère parisien (1302-1303), que l’on peut considérer comme programmatique de toute sa pensée, Eckhart a vu dans l’éthique pratique (ethica sive practica) le lieu d’authentification de l’éthique spéculative (ethica sive theologia, troisième partie de la theorica sive speculativa)1. Autrement dit, la pratique des vertus est le lieu de remplissement, du discours théologique. Phénoménologiquement, ohne Erfüllung, keine Bedeutung. Le signe reste vide sans les actes. Eckhart répète comme un leitmotiv : Seul le juste connaît la justice2. Vivre la vertu n’est autre qu’actualiser la vie divine, sans laquelle aucun acte humain n’est possible. La connaissance de Dieu n’est pas d’abord une question d’étude mais de pratique :

Il en va tout autrement des autres, qui n’ont pas l’habitus ni l’être de la vertu, eux qui reçoivent de l’extérieur la connaissance de la vertu, par ouï-dire et pas simple étude. Cela permet d’interpréter la parole de Jb 41 : « Mon oreille avait entendu parlé de toi, mais maintenant mon œil te voit ».

On ne sera donc pas étonné que, contrairement à la tradition, le Thuringien choisisse « Marthe » et non pas « Marie » comme la figure accomplie de la contemplation. Pour lui, tandis que Marie cherche encore à objectiver Dieu sous un regard extérieur, Marthe vit à même l’opérativité divine, lui devenant ainsi uni à même ses actes concrets. Il n’y a pas pour elle d’autre « voir » que celui de l’âme heureuse de participer à l’œuvre de Dieu. Etrange vision que cette vision cyclopique. L’œil dont parle Eckhart est non seulement unique pour l’âme, qui sort ainsi de la dualité, mais il est aussi unique dans son lien avec Dieu : « L’œil dans lequel je vois Dieu est le même œil dans lequel Dieu me voit. Mon œil et l’œil de Dieu sont un seul et même œil, une seule et même vision ». Il y a là de quoi méditer à la manière de réceptionner les paroles de Maître Eckhart. Il ne nie nullement qu’une certaine voie théologique conduit à produire un « Dieu » conceptuel. Mais, à côté de cette voie, il en propose une autre par laquelle la « Déité », non-conceptualisable et ineffable, est expérimentée. De cette distinction entre Gott et Gottheit, Jung tire la conclusion suivante : « la divinité est le tout qui s’ignore et ne possède pas, tandis que ‘Dieu apparaît comme une fonction de l’âme’, cette dernière étant une fonction de la divinité ». Par là, il reconnaît que, s’il est possible considérer l’âme ou Dieu lui-même, comme « une personnification de l’inconscient »7, cette production psychologique est déjà dérivée d’une activité souterraine dans laquelle on ne peut arracher l’image à ce dont elle est l’image. L’‘apparition’ de l’expression ou de la représentation s’accompagne d’une ‘disparition’ de l’âme qui « plonge dans le ‘courant et la source’ de la force inconsciente »8. La percée ne se laisse saisir par aucune re-production. Lorsque l’âme pénètre à la racine de ce qu’elle est, elle est dans l’ignorance. Elle ne sait ni qui elle est, ni qui est Dieu. Mais, c’est précisément dans cette ignorance et cette vacuité qu’elle perce dans la Déité. Il n’y va pas d’une dissolution en Dieu mais au contraire de sa ressemblance jusqu’à l’égalité la plus parfaite. En effet, Dieu est lui-même tellement vide et pauvre de tout vouloir et de possession propre, que le ‘dépouillement’ radical est la voie qui mène directement à lui. Avec Eckhart, l’union à Dieu est toujours déjà une ‘conformation’ au Christ (Entbildung/Einbildung). Pour le dire encore autrement, la christologie eckhartienne est fondée sur une phénoménalité paradoxale. Ce n’est pas la figure du Christ historique en tant que telle qui intéresse Eckhart mais le fait même que, historiquement, il se soit ‘manifesté’ à travers une ‘suppression’ de sa propre figure :

Et lorsque le Fils, notre Seigneur, dit : « Qu’il se renie lui-même, qu’il soulève sa croix et qu’il me suive » (sîn selbes ûzgân end verzîhen und sol sîn criuze ûfheben), il entend par là : Deviens fils comme je suis fils, né de dieu, et le même Un, puisant dans le sein et le cœur du Père où je réside et demeure.

Maurice de Gandillac a fait remarquer que le verbe ûfheben (en latin tollere) signifie à la fois ‘lever’ ou ‘assumer’ et ‘supprimer’, voire ‘déposer’. Avant même que le terme d’Aufhebung soit associé à la dialectique hégélienne, nous avons là deux moments qui sont paradoxalement rassemblés en un seul. Tolle crucem : c’est par une suppression qu’est assumée la vie divine, et par là, qu’est assumée toute vie humaine dans son passage par la mort. Don total en elle-même, la Vie ne peut que se manifester par l’opérativité d’un don sans aucune retenue. Aussi la belle expression de Vladimir Jankélévitch correspondrait-elle à merveille à la phénoménalité de Dieu chez Eckhart : « apparition disparaissante ». Via le Christ, se joue dans l’histoire ce qui s’éprouve transcendantalement en chaque homme.

https://journals.openedition.org/rg/5593

Excellente étude, qui prolonge plusieurs de nos discussions récentes (ici, là ou là). Ce fil-ci, il y a déjà longtemps (2016), était parti de la question des "identités" ou définitions concurrentes du même "Dieu" unique, mais il ne pouvait manquer d'aboutir à la pensée de "Dieu" comme radicalement dé-(con-)structrice de la notion même d'"identité", x = x. Non seulement "Dieu" comme origine (source, cause, principe, père, créateur) de tout "autre" absout et dissout dans son "ab-solu" toute autre "identité" que la "sienne", mais il n'est jamais identique à lui-même, c'est tout ce qui se joue déjà dans Exode 3... "il" n'est rien, n'a rien, ne produit ni ne garde rien ni personne hors de lui-même, "Dieu" ne désigne personne et ne signifie rien qui ne se puisse désigner par d'autres noms, également inadéquats et interchangeables...

Quand j'ai découvert Eckhart à ma sortie du jéhovisme, il y a bientôt quarante ans, en même temps que beaucoup d'autres (Jung aussi p. ex., parmi les modernes; mais également des textes plus anciens et non chrétiens, hindous, bouddhistes, taoïstes, soufis, avant de me plonger dans la théologie "académique"), j'ai été presque déçu qu'il se soit "rétracté" devant l'autorité ecclésiastique... Mais c'était ce qu'il pouvait faire de mieux, à son époque et dans son contexte, pour que son enseignement ne soit précisément pas pris pour une doctrine, une hérésie ou hétérodoxie systématique qui n'aurait été au mieux qu'une orthodoxie de substitution, une "vérité" aussitôt stérilisée de devenir à son tour une "identité", identique à elle-même, excluant ses contraires... Luther a eu à la fois plus et moins de chance quelque temps plus tard. Montrer, par une extraordinaire liberté de pensée, comment déverrouiller le dogme, et par là même n'importe quelle doctrine, c'était infiniment mieux que de se raidir sur une série de thèses, qu'elles conduisent au bûcher ou à la Réforme... Gelâzenheit, Gelassenheit là aussi: le laisser être et aller de "Dieu" qui laisse même "Dieu" se perdre et se retrouver, toujours autrement.