(il était) une fois (pour toutes)

Il était donc nécessaire que les copies (hupodeigmata) de ce qui est dans les cieux soient purifiées par cela (les sacrifices animaux et sanglants, voir ce qui précède; ou, à la rigueur: que les copies de ce qui est dans ces cieux soient purifiées), et le céleste par des sacrifices meilleurs; car ce n'est pas dans un (lieu) saint fait de main (d'homme), empreinte (réplique, copie, "antitype") du véritable, que Christ est entré, mais dans le ciel même, afin de paraître maintenant pour nous devant la face du dieu; non pour s'offrir maintes fois, comme le grand prêtre entre dans le (lieu) saint chaque année avec le sang d'un autre -- il aurait dû souffrir maintes fois depuis la fondation (ou le lancer) du monde -- mais maintenant, une seule fois (hapax), à la fin de l'âge (temps, aiôn), il a été manifesté pour ôter le péché par son sacrifice. Et comme il est réservé aux hommes de mourir une seule fois (hapax) -- après quoi jugement -- de même aussi le Christ, ayant été apporté une seule fois (hapax) pour porter le péché de la multitude, apparaîtra (sera vu) une deuxième fois, sans péché, à (de) ceux qui l'attendent pour le salut. (Hébreux 9,23ss).

C'est un texte assez difficile à lire, surtout vers la fin et sans les aménagements plus ou moins judicieux des traductions courantes. Il faudrait, comme toujours, relire toute l'épître (même si ce n'en est pas une), au minimum les chapitres 9--10; et se rappeler ce qu'on a dit ailleurs de son "système" conceptuel si particulier (opposition simili-platonicienne des deux scènes, terrestre-transitoire d'une part et céleste-éternelle d'autre part, qui se double, non sans difficulté, d'une opposition temporelle passé-futur compliquant singulièrement le présent, entre des "ombres" déjà-passées-mais-encore-présentes et une "réalité" encore-à-venir-mais-déjà-là). On aura noté la récurrence, par trois fois (v. 26, 27, 28), du terme-clé "une fois" (une seule fois, une fois pour toutes, le fameux hapax, cf. déjà v. 7; 6,4; 10,2; 12,26s), que l'on aura peut-être rapproché de l'"aujourd'hui" des chapitres 3 et 4.

Ce qui est peut-être ici le plus frappant, c'est la comparaison ambiguë (à la fois similitude et contraste) entre l'"une fois" de l'expérience humaine ordinaire (on ne meurt qu'une fois, on n'est jugé qu'une fois) et celui de l'unique acte christique ("sacrifice" mais aussi "perfection/accomplissement" et "engendrement", si toutes les figures de l'épître se confondent dans le même "aujourd'hui"), qui se situe "à la fin des temps" (v. 26), comme s'il devait récapituler ou subsumer tout ce qui, dans le temps des "ombres", le précède. Et qui pourtant, au présent de l'écriture, est déjà "passé" et a encore un "avenir", mais pour ainsi dire "hors temps" comme il est dit "hors péché". Par le fait, c'est le seul texte du Nouveau Testament, sauf erreur de ma part, qui parle explicitement d'une seconde venue (plus exactement manifestation ou apparition: "être vu") du Christ: partout ailleurs, il est question de venue (erkhomai), d'avènement (parousia), d'apparition ou de manifestation (epiphaneia), sans "re-" ni numérotation (second, deuxième). Tout se passe comme si la singularité de l'"une fois" ne pouvait se dire ni se penser sans une infinité de répliques, qui la précèdent et qui la suivent, même là où il n'y a plus de temps pour une suite ("après" la fin des "temps"): une fois pour toutes, une fois pour toutes les fois, et cependant une seule fois, cela ne se dit qu'en plus d'une fois. (Les lecteurs de Kierkegaard apprécieront les résonances: on ne souffre qu'une fois, on n'est jugé-examiné qu'une fois, on triomphe éternellement.)

Voir aussi ici et là (29.3.16).

Citation :

Par le fait, c'est le seul texte du Nouveau Testament, sauf erreur de ma part, qui parle explicitement d'une seconde venue (plus exactement manifestation ou apparition: "être vu") du Christ: partout ailleurs, il est question de venue (erkhomai), d'avènement (parousia), d'apparition ou de manifestation (epiphaneia), sans "re-" ni numérotation (second, deuxième). Tout se passe comme si la singularité de l'"une fois" ne pouvait se dire ni se penser sans une infinité de répliques, qui la précèdent et qui la suivent, même là où il n'y a plus de temps pour une suite ("après" la fin des "temps"): une fois pour toutes, une fois pour toutes les fois, et cependant une seule fois, cela ne se dit qu'en plus d'une fois. (Les lecteurs de Kierkegaard apprécieront les résonances: on ne souffre qu'une fois, on n'est jugé-examiné qu'une fois, on triomphe éternellement.)

Merci Narkissos pour avoir attirer notre attention sur ce texte "original".

La second venue dont parle ce texte, m'a aussi fait pensé au récit du livre des Actes :

 "A ces mots, sous leurs yeux, il s’éleva, et une nuée vint le soustraire à leurs regards.

Comme ils fixaient encore le ciel où Jésus s’en allait, voici que deux hommes en vêtements blancs se trouvèrent à leur côté et leur dirent : « Gens de Galilée, pourquoi restez-vous là à regarder vers le ciel ? Ce Jésus qui vous a été enlevé pour le ciel viendra de la même manière que vous l’avez vu s’en aller vers le ciel. »

Il est question dans ce texte d'un départ et d'un retour.

En Hébreux 9, j'observe un ordre des évènements, 1) Le Christ ôte les péché , 2) jugement et 3) seconde venue.

Cette second venue se manifestera-t-elle par l'apparition d'un Christ physique, de chair et de sang ?

Dans la tête du lecteur du NT il y a forcément "première" et "seconde" venue, "départ" et "retour" du Christ. Ce que je voulais faire remarquer c'est que dans les textes les choses ne sont qu'exceptionnellement formulées ou explicitées ainsi. Dans les Actes, il n'est pas dit "re-viendra", même si le lecteur ne peut pas comprendre autre chose.

A mon sens, cela tient en partie au fait que la multiplication des "venues" ou les "allers-retours" sont toujours des "accidents eschatologiques": la figure de la fin des temps (que ce soit "le Messie", "le Fils de l'homme", "le Fils de David", Elie, Moïse, Melchisédeq) est a priori unique et définitive (c'est "celui qui vient", cf. la question de Jean-Baptiste à Jésus); mais au fil des développements littéraires et des identifications historiques (l'ultime identifié à un personnage du présent, puis du passé) les figures se télescopent, les "venues" se dédoublent, et les scénarios se compliquent...

Quant à "l'ordre des événements", je ne lis pas exactement le texte ainsi, mais c'est discutable (surtout vu le caractère elliptique de la formule "après cela jugement", sic, qui ressemble fortement à une glose): il y a en tout cas un parallèle entre la mort de chacun (qui arrive une fois, peu importe quand elle arrive) et celle du Christ (une fois pour toutes à la fin des temps). Le jugement (le cas échéant) est après la mort de chacun comme l'"apparition" ou la "vision" du Christ vient après sa mort à lui (donc, strictement, le texte n'établit aucune relation chronologique entre ton 1 et ton 2 ni entre ton 2 et ton 3); en outre, la mort du Christ est censée coïncider elle-même avec la fin des temps; donc, logiquement même si ça ne veut rien dire, la "vision" est "hors-temps" (et peut-être le jugement aussi, cf. Apocalypse 20: entre deux "mondes", hors temps, hors tout). Pour tirer un scénario chronologique d'expressions aussi paradoxales, il faut vraiment le vouloir.

Quant à la "chair": pour l'épître aux Hébreux assurément non (le salut n'est rien d'autre que l'accès à la réalité spirituelle-éternelle), pour l'auteur de la transition Luc-Actes assurément oui...

Citation :

Quant à la "chair": pour l'épître aux Hébreux assurément non (le salut n'est rien d'autre que l'accès à la réalité spirituelle-éternelle), pour l'auteur de la transition Luc-Actes assurément oui...

Pourquoi le Christ doit-il "apparaitre" ou être vu, "à (de) ceux qui l'attendent pour le salut" ?
Pourquoi n'est-il pas visible pour ceux qui attendent le salut, si l'ensemble des personnages ont accès réalité spirituelle-éternelle  ?
Doit-on faire un rapprochement avec 1 Jn 3,2 :  "parce que nous le verrons tel qu'il est" ?

Une bonne partie de la théologie du NT est en tension entre un "déjà" et un "pas encore", mais cela s'exprime différemment d'un texte à l'autre (on peut penser aussi à Colossiens 3,3s, avec le vocabulaire de l'"apparition" ou de la "manifestation", en l'occurrence phaneroô qui renvoie à la famille lexicale de l'épiphanie-phénomène, dont nous parlions il y a peu à propos du "fantôme"). Dans l'épître aux Hébreux c'est plutôt la notion de "perfection/accomplissement" (teleioô etc.) qui l'exprime: comme le Christ a été "rendu parfait / accompli" par l'épreuve de la "chair" dans le monde des "ombres", jusqu'à passer par sa mort le "voile de la chair" pour accéder à la réalité éternelle, les chrétiens doivent suivre le même chemin pour le rejoindre; l'accès est ouvert, le chemin existe mais il reste à faire. S'il y a une différence, c'est que la mort (une certaine mort évidemment) est nécessaire et suffisante, pour le Christ comme pour les siens: dans ce schéma, au fond, il n'y a pas besoin de "résurrection" (comme l'avait bien noté Brown), encore moins de "retour" au monde pour sauver des élus "vivants", comme chez Paul (1 Corinthiens 15; 1 Thessaloniciens 4), même s'il reste des traces de ces idées qui font partie du fonds commun du christianisme primitif. Mais la tension fondamentale entre le "déjà" et le "pas encore" est toujours à peu près la même, avec des nuances d'accent (dans certains textes le "déjà" l'emporte sur le "pas encore", dans d'autres c'est le contraire); très rares sont les textes "purs" de ce point de vue: où "tout est accompli", sans aucune attente future (certaines strates de l'Evangile selon Jean); où "tout est à faire", sans aucun acquis (certains éléments de Matthieu p. ex.).

Citation :

Dans l'épître aux Hébreux c'est plutôt la notion de "perfection/accomplissement" (teleioô etc.) qui l'exprime: comme le Christ a été "rendu parfait / accompli" par l'épreuve de la "chair" dans le monde des "ombres", jusqu'à passer par sa mort le "voile de la chair" pour accéder à la réalité éternelle, les chrétiens doivent suivre le même chemin pour le rejoindre; l'accès est ouvert, le chemin existe mais il reste à faire. S'il y a une différence, c'est que la mort (une certaine mort évidemment) est nécessaire et suffisante, pour le Christ comme pour les siens: dans ce schéma, au fond, il n'y a pas besoin de "résurrection" (comme l'avait bien noté Brown), encore moins de "retour" au monde pour sauver des élus "vivants", comme chez Paul (1 Corinthiens 15; 1 Thessaloniciens 4), même s'il reste des traces de ces idées qui font partie du fonds commun du christianisme primitif.

"Nous avons ainsi, frères, pleine assurance d’accéder au sanctuaire par le sang de Jésus. Nous avons là une voie nouvelle et vivante, qu’il a inaugurée à travers le voile, c’est-à-dire par son humanité." Héb 10,19-20

La mission du Christ n'a pas été d'apporter un sacrifice supplémentaire mais de traverser le sanctuaire céleste, afin d'ouvrir la voie qui permet aux croyants de passer à travers le voile qui les sépare de Dieu.

Où l'on peut mesurer, au passage, le désastre sémantique, exégétique, théologique et anthropologique de la traduction de "chair" (sarx) par "humanité", qui dénature complètement la problématique du texte (humain vs. animal ou divin au lieu de chair vs. esprit): la "chair" n'est ni limitée à "l'homme" ni le tout de "l'homme", l'"esprit" peut être tout aussi "humain" que la "chair", passer de la "chair" à l'"esprit" ne revient pas à sortir de l'"humanité", bien au contraire -- cf. chap. 1--2 où jusque dans la gloire Jésus reste "homme" et "fils d'homme", et comme tel au-dessus des "anges", dans la droite ligne des spéculations juives et/ou hellénistiques sur l'Adam ou Anthrôpos primordial, qui est "homme" et (image de) "dieu" avant d'être "de chair". Dans notre passage encore l'excès de "l'homme" sur la "chair" se signale par tout ce qui se situe après ou au-delà de (l'"une fois" de) la mort: "jugement" pour tout homme, vision du Christ "hors péché" (<=> "hors chair") pour ceux qui l'attendent.

Prêtre parce que homme

Le sacerdoce du Souverain Prêtre a au moins un point commun avec l’institution lévitique : il est celui d’un homme véritable. Lorsqu’en effet He entreprend de prouver le sacerdoce de Jésus (5,1ss), il commence par affirmer : « tout grand-prêtre est pris d’entre les hommes ».

Mais c’est bien avant que He a présenté l’humanité de Jésus : dès le début du chapitre 2, comparant la médiation opérée par Jésus à celle dont les anges étaient les ministres, l’auteur a affirmé la nécessité, selon les vues de Dieu, de l’incarnation de « Celui qui devait guider [les hommes] vers leur salut » (2,10) : « il fallait que, par la grâce de Dieu, il goûtât la mort » (2,9) ; il convenait qu’il « connût la souffrance » (2,10), car « ce n’est pas des anges qu’il se charge » mais de ceux « qu’il ne rougit pas d’appeler ses frères » (2,11). Il importait que « sanctificateur et sanctifiés fussent de même origine » (2,11).

Et ce n’est qu’après avoir ainsi procédé qu’He en vient à introduire pour la première fois le sacerdoce de Jésus (2,17-18) : c’est parce qu’il est apparu en tout semblable à ses frères, que le Christ a pu devenir « dans leurs rapports avec Dieu, un grand-prêtre miséricordieux et fidèle ». On comprendra mieux par la suite en quoi consiste véritablement l’exaltation qui est la marque propre du Souverain Sacerdoce selon l’ordre de Melchisédech. L’affirmation du caractère profondément humain de Jésus (venant après celle de sa divinité au chapitre 1 – ce qui lui donne encore plus de relief), est le fondement sur lequel reposera tout le reste de l’exposé. On n’aboutira à l’enseignement sur le Souverain Sacerdoce qu’après avoir repris la plus vive conscience de cette donnée fondamentale. C’est le Jésus de l’histoire et nul autre, qui sera dit le Grand-Prêtre éternel30.

Or cette incarnation est aussi radicale que possible. Fils d’Abraham (2,16), descendant de Juda (6,13-14), Jésus a connu la faiblesse (5,2), la souffrance (2,10.18 ; 5,, et la mort même (2,9 ; 5,2-7) ; il a « appris l’obéissance » (5,8)31 ; il a éprouvé jusqu’aux larmes le tragique de la condition d’homme – tellement qu’alors il n’eut plus d’autre recours que « la violente clameur, les implorations et les supplications » (5,7). Plus que cela encore, il a subi la tentation (2,18). « En tout semblable à ses frères » (2,17), il a été « en tout éprouvé d’une manière semblable » (4,15)32.


Mais soustrait aux « prescriptions » de la chair

Par son humanité et par son appel (5,4-6), le Christ remplit donc les conditions requises pour le sacerdoce en général et pour le sacerdoce lévitique en particulier. Serait-il donc selon Aaron au moins sous cet aspect ? Pas le moins du monde, car s’il est homme comme le sont les fils d’Aaron, il ne l’est pas du tout de la même manière qu’eux. Son humanité ne lui donne, à vrai dire, aucun titre au sacerdoce (descendant de Juda33, il était « disqualifié selon la chair » pour prétendre au service de l’autel, 8,4-5). De ce sacerdoce, l’appartenance à l’humanité constitue en effet seulement la condition. Condition sine qua non cependant, car elle lui fournit ses “coordonnées existentielles”. Sacerdoce d’un homme véritable, mais ne tenant aucunement aux « prescriptions de la chair » : voilà ce que, dans le cas du Christ, il faut dire.

Le sacerdoce du Souverain Prêtre apparaît alors en contraste criant avec l’institution lévitique. Cette dernière ne recrute en effet ses représentants que « selon la règle d’une prescription charnelle » (7,16)34. Elle n’a pas seulement son expression dans la chair, elle est constitutivement charnelle35. Elle est donc soumise à la loi de la multiplicité, puisque « la mort empêche de durer » (7,23), ces prêtres qui sont toujours « apothnêskontes » (7,, c’est-à-dire, car il s’agit d’un participe présent, « incessamment ‘mourants’, passant tous les uns après les autres dans la mort36 » !
50Il s’impose certes pourtant de reconnaître que le Christ aussi est passé par la mort. Mais précisément, il faut soigneusement relever ici un contraste total : chez lui, la mort est empreinte d’une tout autre signification. Nous le verrons maintenant, elle est à la fois expression privilégiée de son sacerdoce, et chemin vers son accomplissement ultime.

(Lire la suite ... )

https://rsr.revues.org/1971#tocto2n6

Merci encore pour cet article très riche -- qui "pèche" cependant à mes yeux d'au moins deux façons, d'ailleurs profondément liées entre elles:

1) Faute de prendre en considération l'"anthropologie" sous-jacente, qui ne limite pas l'"homme" (Adam, Anthrôpos) à l'"humanité-de-chair", historique et phénoménale, l'auteur doit ramener les paradoxes de l'épître à une antithèse "homme-Dieu" (les "deux natures" de la théologie classique) qui est parfaitement étrangère au texte: si le Christ de l'épître aux Hébreux apparaît comme "divin", c'est précisément en tant qu'Homme-image-et-Fils-de-Dieu récapitulant et excédant toute humanité "historique" (cf. l'introduction); non par une "nature divine" qui viendrait autrement se surajouter ou se combiner à une "nature humaine".

2) Faute de prendre en considération le caractère quasi "platonicien" de l'"éternité" dans ce texte, on se méprend sur le sens de ses paradoxes temporels: l'"éternité" à laquelle "Jésus" accède par l'épreuve de la "chair" et la mort n'est pas un simple après; par là se révèle ce qu'il était aussi avant (avant la fondation du monde, toujours l'introduction) et pendant -- ce qu'il n'a jamais cessé d'être (cf. 13,8 ). Ce qui renverse le sens de toutes les "typologies", et notamment celle de Melchisédeq (celui-ci apparaissant au début de "l'histoire" comme "Jésus" à la "fin", mais les deux "figures" n'en font qu'une du point de vue de l'"éternité").

Par ailleurs, cet article me fait utilement penser à un détail très important que j'ai oublié de signaler: que le "hors (le) péché" (khôris hamartias) de 9,28 (il sera vu... hors péché) rappelle à l'identique (et dans les deux cas sans adversatif, ni "mais" ni "quoique", contre presque toutes les traductions courantes) celui de 4,15 (ayant été éprouvé de façon similaire hors péché). Là encore, le texte dit tout autre chose que ce qu'on a l'habitude d'y lire (p. ex. "il a été éprouvé comme nous, à cette différence près que lui, sans qu'on sache trop pourquoi ni comment, aurait réussi à ne pas 'pécher'"; lecture qui oblige à interpréter tout autrement, quoique d'une manière tout aussi embarrassée, le "hors péché" de 9,28). En fait le "hors péché" dit la même chose dans les deux cas: ce qui dans le Christ "terrestre" (je ne dis pas "historique") excédait l'homme phénoménal, "charnel" et "pécheur" (les deux choses étant indissociables, cf. Romains 8,3, mais "Paul" s'en sort un peu autrement, d'une manière plus "docétique", en suggérant que le Christ n'avait que la ressemblance, l'apparence, et de la "chair" et du "péché"), c'est cela précisément qui est "vu" à la fin, hors temps et hors histoire. En un mot l'"éternel", jamais atteint ni par la "chair" ni par le "péché" qui ressortissent au monde transitoire des "ombres"; mais un "éternel" qui n'est pas moins "humain" que "divin".

Citation :

En fait le "hors péché" dit la même chose dans les deux cas: ce qui dans le Christ "terrestre" (je ne dis pas "historique") excédait l'homme phénoménal, "charnel" et "pécheur" (les deux choses étant indissociables, cf. Romains 8,3, mais "Paul" s'en sort un peu autrement, d'une manière plus "docétique", en suggérant que le Christ n'avait que la ressemblance, l'apparence, et de la "chair" et du "péché"), c'est cela précisément qui est "vu" à la fin, hors temps et hors histoire. En un mot l'"éternel", jamais atteint ni par la "chair" ni par le "péché" qui ressortissent au monde transitoire des "ombres"; mais un "éternel" qui n'est pas moins "humain" que "divin".

Merci Narkissos pour ces explications passionnantes mais complexes.

Selon l'épitre aux hébreux le Christ n'a jamais cessé d'être un "humain-divin" ou "divin-humain" ?

(Joseph Bonsirven, op. cit., p. 390. A propos de la purification intérieure, donc des consciences grâce à celle du Christ, l’auteur note également : « C’est là l’intervention de la divinité, valorisant infiniment les opérations humaines. Le Fils de Dieu, fait homme, donne une portée éternelle à ses actions qui sont celles d’une personne divine » - p. 59 / He 9, 14.)


Le lien du Christ avec les hommes est très fortement souligné dans l'épitre aux hébreux :

1) Il appartient à leur famille, ils sont ses "frères" et ses "enfants" (2,12-13).

2)  Partageant "sang et chair" avec eux (2,14) il fait partie de leur race.


Un texte m'intrigue (peut-être déjà expliqué sur un autre fil) :

"Aux jours de sa chair il a offert, à grands cris et dans les larmes, des prières et des supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort, et il a été exaucé en raison de sa piété. Tout Fils qu'il était, il a appris l'obéissance par ce qu'il a souffert. Une fois porté à son accomplissement, il est devenu pour tous ceux qui lui obéissent l'auteur d'un salut éternel,  Dieu l'ayant déclaré grand prêtre selon l'ordre de Melchisédek." (5,7-9) 

Pourquoi le Christ, un humain sans péché, avait-il besoin d'être "porté à son accomplissement" (« Rendu parfait »), aux jours de sa chair   ?

C'est difficile en effet, parce que cette façon de penser nous est profondément étrangère. Nous ne sommes pas habitués à penser "l'homme" de façon mythologique, comme une figure unique qui co-implique le "divin" et l'"animal", l'"esprit" et la "chair"; ni à penser "l'éternité" de façon philosophique, sans "histoire" ni "événement", quoique coextensive à toute histoire et à tout événement. De telles définitions peuvent nous paraître simples et compréhensibles en surface, mais en fait nous ne "voyons" pas de quoi elles parlent. Pour nous, "l'homme qui est tous les hommes et aucun en particulier" et "le temps qui est tous les temps et aucun en particulier", ça n'existe pas, ce sont des concepts qui ne correspondent à rien de réel et dont nous n'avons plus l'usage; un peu comme des outils d'un autre temps qui pourraient encore fonctionner si quelqu'un apprenait patiemment à les manier, mais la plupart ne le feront jamais parce qu'ils n'en ont ni le temps ni la patience, ni le goût ni l'utilité. Reste qu'un texte comme l'épître aux Hébreux a manifestement été conçu et produit avec de tels "outils", et que l'immense majorité de ceux qui le lisent parce qu'il est dans "la Bible" le trouveront toujours bizarre et incompréhensible, ou le comprendront de travers, tant qu'il ne se familiarisent pas avec le maniement de ses outils.

A minima, tâcher de garder présent à l'esprit que le "Christ" ou le "Fils", image parfaite de Dieu, dont il est question tout au long de ce traité (dès l'introduction, 1,1ss), c'est aussi "l'homme image de Dieu" du premier chapitre de la Genèse, tout autant que "Melchisédeq" et "Jésus". En tant que tel il est effectivement totalement "humain" et "divin" de part en part. Ce n'est pas "un homme" au sens où nous l'entendons, auquel il faudrait rajouter quelque chose de tout à fait exceptionnel pour qu'il soit (aussi) "divin". C'est parfaitement clair au chapitre 2, avec la citation du Psaume 8 aux v. 5ss: en "Jésus" se révèlent la nature, l'origine et la destinée de "l'homme" ou du "fils d'homme" supérieur aux anges malgré l'apparence provisoire du contraire. Il faut relire toute la suite de ce point de vue pour y comprendre quelque chose. On remarquera, entre autres, que les "frères" ou "enfants" aussi participent au "sang" et à la "chair", comme si ce n'était pas là toute leur "nature". La dignité "supplémentaire" qui se révèle dans le Christ est aussi la leur, parce que c'est celle de "l'homme" éternel, qui devient "visible" dans le Christ mais concerne tout "homme".

Sur la question de la "perfection-accomplissement", il faut rappeler (nous l'avons déjà dit ailleurs, et J. Doré l'explique très bien aussi dans le dernier article que tu as cité) que l'auteur use d'une coïncidence entre l'usage ordinaire du mot et son usage technique dans la Septante, qui correspond au cérémonial d'institution (ordination ou consécration) des prêtres (en hébreu, on leur "remplit les mains"; en grec, on les "[rend] parfait[s]" ou on les "accomplit"). Par sa souffrance et sa mort, Jésus "devient" le grand prêtre éternel; mais il "devient" ce que du point de vue de "l'éternité" il a toujours été, comme "Fils" (et Homme) éternel. Ce que Melchisédeq était déjà en un autre point du "temps", le même pourtant au regard de "l'éternité".

Le sang versé est celui de l’alliance, et la tente n’est plus faite de main d’homme, elle est le corps du Christ (He 9, 11). Et le reste de la lettre aux Hébreux montre comment, dans l’espérance d’un Salut définitivement acquis, la dimension de la vie n’est désormais plus la même. On peut donc dire que les chrétiens sont entrés dans une dimension sacramentelle, ayant accès réellement à Dieu (à sa « présence immédiate »  par son Fils, tout en restant ici-bas. Dans ces conditions, si les chrétiens sont effectivement appelés « saints », ce n’est pas parce qu’ils ne pèchent plus, mais parce qu’ils « ont été purifiés dans le sang du Christ ».

http://www.revue-resurrection.org/Du-sacrifice-au-sacrement-l#nb17

Le concept paulinien du "corps du Christ" (ressuscité et identifié à l'Eglise) est tout aussi étranger à l'épître aux Hébreux que la doctrine ultérieure des "deux natures" (qui retire à "l'homme" toute "divinité" pour réunir autrement, dans le cas particulier de Jésus, une "humanité" présumée non divine et une "divinité" présumée non humaine; ce qui fait de "l'homme-dieu" une sorte de monstre hybride, non plus la révélation d'une authentique nature divine de l'homme). Au passage, dans l'épître aux Hébreux il n'y a pas plus d'"eucharistie" que de "résurrection"...

C'est dire que ce texte est aussi réfractaire à une "théologie biblique" qui tente de l'expliquer à la "lumière" d'autres textes du NT qu'à une "théologie dogmatique" qui l'analyse avec les concepts plus tardifs d'un credo trinitaire. Là encore, ce ne sont pas les "bons outils" (et la difficulté se corse, pour le théologien comme pour le lecteur ordinaire de la Bible: il faudrait déjà lâcher les outils habituels pour apprendre à manier ceux du texte, qui ne lui sont pas du tout familiers).

Citation :

Au passage, dans l'épître aux Hébreux il n'y a pas plus d'"eucharistie" que de "résurrection"...

Comment les croyants font-ils pour, entrer dans le ciel même, afin de paraître devant Dieu ou d'un libre accès au sanctuaire et la mort est-elle une condition  ?

Ont-ils un libre accès déjà sur terre, car ils "qui ont goûté le don céleste et ont eu part à l'Esprit saint" (6,4) ?

 "Ainsi donc, frères, nous avons l'assurance d'un libre accès au sanctuaire par le sang de Jésus" (10,19)

 

Pour prévenir ou dissiper tout malentendu: je parlais du texte de "l'épître aux Hébreux" (plutôt un traité déguisé après coup en épître, je le rappelle, par les ajouts du chap. 13), de sa "théologie" et de sa "logique" si particulières; non de la "religion" (croyances et pratiques) de ses destinataires. Sur celle-ci nous n'avons guère d'indices, mais rien non plus qui indiquerait un écart remarquable par rapport au "consensus" post-paulinien qui constitue le socle doctrinal et liturgique de la "grande Eglise" (bientôt "catholique" et "orthodoxe") en voie de constitution. L'"eucharistie" faisait certainement partie de leur pratique et la "résurrection" de leur credo, l'auteur (ou les auteurs) ne remet pas ce genre de chose en question mais ce n'est visiblement pas ce qui l'intéresse (cf. 6,1ss). Ce qui l'intéresse, c'est de donner un sens, une logique, une intelligibilité, en un mot une "théologie" à cette "religion" (c'est aussi le propos de la partie "théorique" de l'épître aux Romains, chap. 1--11, avec des "outils" intellectuels et conceptuels très différents).

Il y a donc tout lieu de penser que, "concrètement", la "religion" des destinataires consiste en un certain rituel qui implique rassemblement, prière, récit, confession de foi et actes symboliques (comme le baptême et l'eucharistie). Que la mort, et une certaine anticipation de la mort de chacun rattachée à la mort de Jésus-Christ, lui soit essentielle, ça me paraît évident (c'est aussi le cas dans les Eglises pauliniennes, mais autrement interprété par "Paul"). Toujours dans la même tension d'un "déjà" et d'un "pas encore" (voir supra 13.9.17).

Par ce qu'il y a de "platonicien" dans la méthode de l'épître aux Hébreux, celle-ci ressemble beaucoup plus, malgré des différences évidentes, à l'exégèse allégorique de Philon d'Alexandrie qu'à aucun (autre) texte du NT (où elle n'a d'ailleurs été admise que tardivement et difficilement, à la faveur de la conclusion épistolaire qui la faisait passer pour paulinienne). Du coup elle échappe aussi aux "étiquettes" habituelles de l'histoire des religions: elle ne ressortit pas vraiment à la catégorie du "mystère" ni à celle de la "gnose", qui caractérisent au moins tendanciellement le paulinisme d'un côté et le johannisme de l'autre, bien qu'elle ait un rapport avec tout cela. Mais ça ne l'empêchera pas de pâtir des crises du IIe siècle (autour d'un marcionisme ultra-paulinien et de gnosticismes ultra-johanniques, au risque de schématiser à l'excès). Son intelligibilité en est tout autant affectée: une fois que l'on a posé (du côté "orthodoxe") une frontière étanche entre Dieu créateur et homme créature, qu'on a donc dépouillé "l'homme" de toute "divinité" naturelle (et réciproquement "Dieu" de toute "humanité"), on ne comprend plus très bien ce que dit "Paul" de façon moyennement compliquée, on n'ose plus comprendre ce que "Jean" dit pourtant de façon toute simple, et on ne comprend plus du tout ce que dit l'épître aux Hébreux de façon hyper-compliquée. (Cela étant, même en-deçà de ces changements de paradigme, il me semble que l'épître aux Hébreux était trop compliquée dans son expression pour servir de base à une théologie populaire; elle pouvait être appréciée de milieux "intellectuels", et surtout de la même tradition intellectuelle -- Alexandrie -- mais guère au-delà. Au-delà, elle ne pouvait plus servir, comme l'ensemble du NT à l'exception partielle des évangiles, des Actes et des Pastorales, que de "carrière à citations" extraites et isolées de tout contexte; comme d'un bâtiment désaffecté dont on ne comprend plus l'architecture parce qu'on n'en voit plus l'utilité on peut toujours prendre des pierres pour construire autre chose.)

Citation :

A minima, tâcher de garder présent à l'esprit que le "Christ" ou le "Fils", image parfaite de Dieu, dont il est question tout au long de ce traité (dès l'introduction, 1,1ss), c'est aussi "l'homme image de Dieu" du premier chapitre de la Genèse, tout autant que "Melchisédeq" et "Jésus". En tant que tel il est effectivement totalement "humain" et "divin" de part en part. Ce n'est pas "un homme" au sens où nous l'entendons, auquel il faudrait rajouter quelque chose de tout à fait exceptionnel pour qu'il soit (aussi) "divin". C'est parfaitement clair au chapitre 2, avec la citation du Psaume 8 aux v. 5ss: en "Jésus" se révèlent la nature, l'origine et la destinée de "l'homme" ou du "fils d'homme" supérieur aux anges malgré l'apparence provisoire du contraire. Il faut relire toute la suite de ce point de vue pour y comprendre quelque chose. On remarquera, entre autres, que les "frères" ou "enfants" aussi participent au "sang" et à la "chair", comme si ce n'était pas là toute leur "nature". La dignité "supplémentaire" qui se révèle dans le Christ est aussi la leur, parce que c'est celle de "l'homme" éternel, qui devient "visible" dans le Christ mais concerne tout "homme".

Ce texte est connu pour ses difficultés syntaxiques et pour sa densité théologique ; il ne pourra faire ici que l’objet de quelques brèves remarques. Dieu, qui vient d’être nommé (2,9), est probablement l’unique sujet actif. Les bénéficiaires de l’action divine sont d’une part le Christ auquel Dieu confère la perfection et d’autre part « de nombreux fils » qu’il conduit à la gloire mais dont on ne précise pas qui est leur père. A la fin du développement (2,16) est mentionnée « la descendance d’Abraham ». Abraham serait-il le père non nommé en 2,10 ?
On ne peut l’exclure mais en aucun cas l’hypothèse ne rend compte de toute la signification de la formule ouverte « de nombreux fils ». L’insistance sur le rôle de Dieu laisse entendre qu’il s’agit bien de ses fils et les précisions apportées au ch.12 lèvent toute ambiguïté à ce propos. En quel sens ces fils sont-ils déclarés « nombreux » ? Si l’on tient compte d’un trait connu du parler sémitique, la très grande proximité sémantique de « beaucoup » et de « tous », on n’est pas porté dans un premier temps à prêter attention à la restriction impliquée dans « de nombreux », la multitude se confond pratiquement avec la totalité. Mais l’auteur de notre épître a vivement conscience que l’entrée dans le repos peut être manquée(par ex. 10,26-31) de sorte que l’adjectif « nombreux » est sans doute à prendre au sens obvie. Une explication complémentaire est d’ailleurs possible. Dès l’ouverture de son homélie l’auteur a braqué le projecteur sur quelqu’un dont la condition particulière est d’être Fils (He 1,2.5), un fils manifestement unique puisqu’on peut le désigner simplement comme « le Fils » (1, et lui attribuer les prédicats les plus lourds de portée : Dieu et Seigneur (1,8.10). La mention des « nombreux » fils distingue implicitement ceux-ci de ce Fils là. Mais y aurait-t-il simple juxtaposition ? Le qualificatif « pionnier/initiateur de leur salut » (2,10) implique à tout le moins un rôle actif dévolu au Christ que le v.11 précise tout de suite en parlant de sanctification, et les v.14-16 accentuent son rôle dans la réalisation du salut. Mais auparavant l’auteur soulignait la solidarité qui unit le Fils et les fils du fait de l’incarnation : ils participent de la même condition humaine (v.14), ils ont même origine (v.11a). C’est la raison pour laquelle il peut les appeler « frères ». On n’est pas très loin des accents par lesquels Paul terminait le développement de Rm 8 : les croyants participent à la filiation de Jésus de sorte que le Fils est « le premier né d’une multitude de frères » (Rm 8,29). He 2,10 n’insiste pas aussi nettement sur le rôle médiateur de Jésus mais la conjonction entre l’axe vertical de la filiation et l’axe horizontal de la fraternité n’est guère moins nette qu’en Rm 8.

http://theocatho.unistra.fr/maj/pdf/schlosser_filiation.pdf

Très bonne analyse.

La notion de filiation cristallise en effet tout ce que j'essayais de dire précédemment au sujet d'une "divinité de l'homme". Ce que les crises "marcionite" et "gnostiques" du IIe siècle ont durablement embrouillé en essayant, de façon contradictoire, de le tirer au clair.

Les choses se présentent depuis sous la forme d'une alternative: ou bien "l'homme" est foncièrement divin, "fils de Dieu", et sa "rédemption" est avant tout une révélation -- révélation de son "origine", de sa "nature" et de sa "destinée" véritables; ou bien (position "orthodoxe") il ne l'est pas du tout, c'est une simple "créature" (en forçant le trait: un objet fabriqué) et il ne peut que devenir "fils de Dieu" par une opération tout aussi artificielle que sa création (une "adoption" au sens juridique, où l'on déclare vrai en droit ce qui ne l'est pas de nature, ou une transmutation de type "mystérique" ou "sacramentel", qui rendrait = ferait divin un humain qui ne l'était pas). La première option se trouve désormais frappée du soupçon d'hérésie: elle est assurément dénaturée et caricaturée par les systèmes gnostiques tardifs qui réduisent le divin en l'homme à une "partie" de celui-ci (l'"esprit" vs. l'"âme" et/ou le "corps"); elle n'en est pas moins indispensable à la compréhension des principaux textes du NT: chacun à sa manière, les écrits pauliniens, johanniques et l'épître aux Hébreux présupposent quelque chose de ce genre: une "divinité" essentielle de "l'homme", sans laquelle leurs doctrines de "rédemption" ou de "salut", si différentes qu'elles soient, n'ont aucun sens.

"Il est sans père, sans mère, sans généalogie ; il n'a ni commencement de jours, ni fin de vie. Rendu semblable au Fils de Dieu, il demeure prêtre à perpétuité." Hé 7,3 

L'auteur de l'épître aux hébreux ne parle pas explicitement du caractère divin de Melchisédek, mais il laisse entendre ce caractère. On sent une volonté  d'insister à la fois sur la "nature" humaine et divine de Melchisédek, donc du Christ aussi.

D'autant qu'en grec le verbe composé traduit par "rendu semblable à" (aphomoioô = apo + homoioô) a une nuance de provenance (apo = ab, von, from) qu'il est pratiquement impossible de rendre en français sans la surtraduire: il faudrait entendre "être rendu semblable à x d'après x", comme une copie à son modèle ou à son original. On est toujours dans la logique platonicienne du "type" idéal-céleste-éternel qui se reproduit (comme l'empreinte du sceau sur la cire) dans ses "antitypes" sensibles-terrestres-provisoires (en sens inverse, ou plutôt perpendiculaire, de l'emploi des mots "type" et "antitype" dans une typologie temporelle et linéaire, comme nous l'avons connue: dans celle-ci le "type" est avant et l'"antitype" après, dans l'épître aux Hébreux le type éternel est en haut et les antitypes transitoires en bas, à différents moments de l'histoire). D'une certaine façon, "le Fils de Dieu" est toujours au ciel, qu'il se manifeste ici-bas et d'une façon plus ou moins ressemblante en Adam, Hénoch, Melchisédeq, Moïse, Josué ou Jésus... mais Melchisédeq, pour toutes les raisons (scripturaires) énoncées, constitue l'image idéale du grand prêtre éternel qui intéresse l'auteur (ce qui paraît très original dans le NT, mais beaucoup moins dans une perspective plus large, quand on sait que Melchisédeq est aussi singularisé comme figure à la fois céleste et terrestre, dans les textes juifs-"sectaires" de Qoumrân et dans les textes chrétiens-"gnostiques" de Nag Hammadi).

Merci Narkissos.

L'épître aux hébreux me paraît très théorique et complexe, mais il ne me semble pas que nous y trouvons une doctrine précise sur les conditions dans lesquelles le salut,  devient une réalité personnelle pour chaque croyant. En 1 Cor 15, Paul s'évertue à expliquer aux croyants d'une manière "concrète", comment va se dérouler la réalisation du salut et la résurrection, alors que l'auteur de l'épître aux hébreux reste au stade théorique. L'auteur ne définit pas, non plus de conditions au salut, comme chez Paul (la foi et la vie en Christ).

Remarque très importante.

C'est que, dans une perspective hellénistique (surtout dans la tradition platonicienne mais aussi dans la gnose et d'une certaine façon dans les "mystères"), la "théorie" (regard, vision, contemplation intelligente, qui regarde pour "voir" et "comprendre" -- c'est la même chose, comme quand on dit "je vois" pour "je comprends") est précisément ce qui "sauve", guérit, transforme et change -- y compris dans la "pratique". Théorie et théâtre (même theos s'y rapporte, si l'on en croit Heidegger), idée aussi, c'est toujours le même vocabulaire du regard qui change tout parce qu'il ne change rien à ce qu'il regarde.

C'est peut-être ça qui est le plus fermé à une époque (la nôtre) qui ne "voit" que des "problèmes" pratiques et des "solutions" pratiques, et qui somme toute "théorie" de se justifier par la "pratique" -- sans quoi elle la considère comme un bavardage inutile, quand ce n'est pas de la "masturbation intellectuelle". Même les chrétiens fuient la "théologie systématique", et leurs prédicateurs aussi qui s'imaginent capter leur intérêt en étant à tout prix "pratiques" (ce qui se traduit le plus souvent par des "recettes pratiques" à la con, mortellement insipides, mais ça vaut toujours mieux que de la "théorie" ou de la "théologie").

Le lecteur du corpus paulinien n'échappe pas à cette constatation: tout ce qu'il y a d'intéressant et d'original se trouve dans les sections "théoriques" des épîtres qui viennent toujours en premier; dès qu'on passe à la "pratique" (la "parénèse", comme disent les exégètes) on retombe dans une banalité consternante (non seulement à nos yeux, mais aussi au regard de la littérature contemporaine des textes: sur le plan "pratique" en effet, tout le monde, des pharisiens aux sadducéens, des stoïciens aux épicuriens, dit à peu près la même chose, prêche la même "morale" indépendamment de la "théorie"). C'est a fortiori vrai de l'épître aux Hébreux où les considérations pratiques se résument à quelques phrases lapidaires dans les ajouts successifs du chapitre 13.

Mais ce que tu opposes à la "théorie", si je te lis bien, n'est peut-être pas tant la "pratique" (au sens de préceptes de comportement concret) que l'"eschatologie" -- qui pour moi est aussi une "théorie", mais narrative, un scénario de la "fin du monde" en n épisodes (comprenant, à ordonner comme on voudra, "parousie" ou avènement de Jésus, résurrection des morts et transformation des vivants, jugement dernier, monde nouveau). Effectivement il n'y a rien de tel dans l'épître aux Hébreux parce que le "but" est une éternité qui est déjà là, à sa place en quelque sorte. "L'avenir" des chrétiens qui sont sur terre et dans le temps du monde est déjà éternellement présent au ciel (cf. la cité et l'assemblée célestes du chapitre 12); on trouverait d'ailleurs des choses tout à fait semblables dans la synthèse paulino-johannique de l'épître aux Ephésiens p. ex. (vous êtes déjà ressuscités avec Christ, vous êtes déjà au ciel alors même que vous êtes sur terre). Ce qui retire tout intérêt à l'"avenir" temporel et donc à une "eschatologie" futuriste. Que le "monde des ombres" continue ou se termine, ça n'a, au fond, plus aucune importance.

Merci Narkissos pour ces explications, c'est passionnant.

L'épître aux hébreux parle souvent des "ennemis" (10,13), mais qui sont-ils ?

"Souvent" c'est beaucoup dire ! Je ne vois que 1,13 et 10,13, citation du Psaume 110 et allusion au même texte (qui est le top 1 des références de l'AT dans le NT, et qui intéresse bien sûr tout particulièrement l'épître aux Hébreux à cause de la mention de Melchisédeq). L'épître aux Hébreux n'identifie nulle part les "ennemis", on peut donc répondre à ta question tout ce qu'on veut (le diable, la mort, le péché, les méchants, les incroyants, les infidèles) à condition de remarquer aussi que la question ne s'y pose pas et qu'elle n'y reçoit, de ce fait, aucune réponse... ;)

"En effet, tout grand prêtre est institué pour présenter des offrandes et des sacrifices ; d'où la nécessité, pour lui aussi, d'avoir quelque chose à présenter. Or s'il était sur la terre, il ne serait même pas prêtre, puisqu'il y en a d'autres qui présentent des offrandes selon la loi. Ceux-ci célèbrent le culte dans une copie et une ombre des choses célestes, ainsi que Moïse en fut divinement averti alors qu'il allait réaliser la tente : Regarde,  dit-il, tu feras tout d'après le modèle qui t'a été montré sur la montagne." (8,3 ss) 



Selon ce texte le tabernacle d’Israël a été fait sur un modèle céleste que Dieu avait montré à Moïse
sur le mont du Sinaï. Le tabernacle terrestre n’était donc qu’une simple copie, du vrai dans les cieux.
Ce texte m'interroge, Moïse aurait-il eu une vision des réalités célestes et comment l'auteur de l'épitre aux hébreux "imagine"-t-il les cieux ?

"Copie" = hupodeigma <=> "ombre" = skia <=> "antitype" ou contre-type, à opposer (malgré la ressemblance essentielle !) au "modèle" (tupos = "type") céleste-éternel comme la copie à l'original, comme l'empreinte du sceau sur la cire au sceau qui l'a marquée, etc. (sur toutes ces notions, typiquement [!] "platoniciennes", relire patiemment l'ensemble de ce fil et ceux auxquels il renvoie).

Hébreux 8,5 cite Exode 25,39s qui, dans le grec de la Septante, se prête effectivement à cette lecture "platonicienne" (ce que Philon n'avait évidemment pas raté): la vision céleste de Moïse est pour un platonicien la re-connaissance d'un "type" idéal et intelligible, "au-dessus" de son "contre-type", la chose matérielle et temporelle, visible et sensible qu'il "in-forme" et qui est faite sur son "modèle", mais qui reste "inférieure" au "modèle" (cf. aussi Actes 7,44, dans le cadre du discours d'Etienne qui montre le même caractère hellénistique, dans une tonalité beaucoup plus agressive à l'encontre du temple).

Bien sûr, le "platonisme" de l'épître aux Hébreux n'est pas "pur" -- ni purement platonicien ni purement philosophique (il n'est d'ailleurs pas sûr que Platon lui-même soit purement platonicien et purement philosophique, ni qu'il y ait jamais rien de tel que du purement philosophique ou du purement religieux, mais passons -- ou renvoyons à Derrida, p. ex. à La pharmacie de Platon). Il s'y mêle les représentations de l'"apocalyptique" juive qui se jouent aussi sur une "double scène", un "ciel" et une "terre" où il y a des choses, des personnages et des "événements" qui se correspondent; dans la mesure où il y a des "événements", un "devenir" au ciel, cela ne correspond pas à l'éternité platonicienne, hors-devenir et hors-événement: l'éternité des idées ou des formes intelligibles, qu'il s'agisse de figures géométriques et mathématiques, du "bien", du "vrai" etc. Il y a entre ces deux "systèmes" (schémas, modèles, paradigmes, tous les mots sont piégés d'avance par l'un ou l'autre, sinon par les deux) des différences évidentes (la plus évidente, a priori, étant qu'ils ne parlent pas de la même chose), mais aussi une analogie de structure qui rend tentante et quasiment inévitable la combinaison pour le judaïsme ou le christianisme hellénistique (et en particulier alexandrin) qui est diversement nourri de ces deux traditions.

Cf. p. ex. Philon, Legum Allegoriae III, 102: Dieu convoque Moïse et Bezaleel (le constructeur du tabernacle), "mais pas de la même manière: celui-là (Moïse) de telle sorte qu'il reçoive du dieu sa propre expression  (ou impression, emphasis) par sa cause même, celui-ci (Bezaleel) comme artisan (tekhnitès, 'technicien'), de telle sorte qu'il conçoive, par le calcul raisonné, comme (il convient) des ombres en devenir. C'est pourquoi tu trouveras que la tente et tous ses ustensiles sont réalisés (verbe apparenté à "ustensiles") en premier lieu par Moïse, puis par Bezaleel. Car Moïse forme (tekhniteuei) les archétypes et Bezaleel leurs imitations (mimèmata). En effet Moïse fut guidé par le dieu, ainsi qu'il dit: 'tu feras toutes choses selon le modèle (paradeigma, 'paradigme') qui t'a été montré sur la montagne.'"

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Tout autre chose: je repense à un élément de mon post initial (l'analogie de la mort de tout homme et de la mort du Christ, placées sous le même signe de l'"une fois") en lisant ces lignes de Heidegger (La logique comme question en quête de la pleine essence du langage, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, cours de 1934, traduit par F. Bernard, Gallimard 1998, p. 193s; il y a un côté charabia qui tient en partie à la traduction mais je crois que ça vaut quand même le détour):

Citation :

Soutenir ainsi l'être auquel nous sommes remis en ayant à en répondre, le supporter, et s'y maintenir jusqu'au bout, se tenir donc dans l'étant comme tel, nous appelons cela l'"in-sistance" (Inständigheit). L'être humain en tant qu'historial [geschichtlich, je présume] tient sa durée non pas du fait qu'il serait, à l'instar des étants d'un ordre différent, continuellement présent là-devant, mais en ce qu'il endure l'exposition-au-dehors de son être et la fonde dans la résolution [Entschlossenheit ?]. L'in-sistance est la manière dont à chaque fois nous soutenons l'épreuve de notre détermination. L'in-sistance est un caractère du souci [Sorge ?], mais ne coïncide pas avec son essence complète (vollen Wesen). Mais parce que l'homme eu égard à l'être déploie son essence [west ?] dans ce rapport pleinement ouvert consistant à lui être confié pour en répondre et à lui être rendu étranger, le caractère du soi appartient à l'être-homme. L'être de l'être-le-là [Da-sein ?] comme souci est le fondement de la possibilité pour l'être de l'homme d'être soi.

Maintenant s'éclaire pourquoi le caractère du soi ne peut consister dans la réflexivité qui rapporte à lui-même le je, le sujet; car c'est précisément l'éclatement que fait subir la temporellité à l'égoïté et à la subjectivité qui confie l'être-le-là pour ainsi dire loin de soi à l'être pour en répondre, et le contraint ainsi à être-soi. C'est pourquoi, sans doute, l'être-le-là doit nécessairement dès lors aussi être chaque fois le nôtre, chaque fois le mien et le tien. Quand nous disons: être le là est chaque fois à moi, alors cela ne peut plus signifier, après l'éclatement principiel de l'égoïté et de la subjectivité, que cet être-le-là est repris dans le je individuel et confisqué par lui, mais "être le là est chaque fois à moi" veut dire précisément que mon être est confié à l'être-ensemble l'un avec l'autre et l'un pour l'autre. Je suis donc moi-même seulement du fait que je suis historial, dans la résolution à l'histoire. Ce n'est pas un hasard si la manière la plus haute et la plus rigoureuse qu'il y ait pour l'être-soi-même de parvenir à la singularité de l'être-le-là chaque fois propre advient dans le rapport à la mort; c'est alors que se font jour la plus ample exposition au-dehors, le plus fort transport et le plus profond étirement de l'homme dans l'être, et par là même la plus originale dépossession de toute égoïté.

[C'est évidemment vers la fin qu'apparaît le rapport, mais on ne comprend d'où il vient qu'en lisant ce qui précède; dans l'interprétation "existentiale" de Heidegger, à bien des égards dépendante de Kierkegaard mais résolument (!) non chrétienne, le rapport à l'être est un "à chaque fois", mais c'est encore "une fois pour toutes" pour autant que c'est un rapport à ma mort qui me singularise absolument et me contraint, en même temps, au rapport à l'autre. Le contexte nazi est d'ailleurs évident dans le contexte tout court, puisqu'il y va aussi d'un rapport au "peuple" et à l'"Etat" qui est, encore une fois, affaire de "résolution" existentiale -- cela dit pour ne rien cacher de ce que cette pensée peut avoir de "suspect" et de "dangereux"; elle ne m'en semble pas moins significative d'une reprise ou d'une relève possible (c.-à-d. pensable) du rapport "classique" du "temps" à "l'éternité" par la mort, à une époque où ce rapport ne fait plus guère de sens dans sa forme "classique". Parce que "l'être", s'il n'est pas dissocié du "temps", nous reste peut-être un peu plus audible que "l'éternité" comme "autre ou revers du temps".]