Dieu côté face

Article passionnant: c'est un peu long mais ça mérite d'être lu attentivement -- et pour l'aperçu qu'il donne de la littérature rabbinique, que je connais très peu, et pour sa démarche fort intelligente à mon avis: on se laisse en effet toujours trop vite enfermer dans des alternatives apparemment "logiques" -- corporel / incorporel, physique / spirituel, visible / invisible, sens propre / sens figuré, etc. -- alors que la réalité (d'un texte et a fortiori de plusieurs) est toujours plus complexe, que chacun des termes opposés implique l'autre de plus d'une façon, que chaque interprétation demande elle-même à être interprétée, et ainsi de suite.

LXX, dit-on, gomme les anthropomorphismes pour marquer la transcendance de Dieu. Le problème est plus complexe. Elle ne supprime ni le doigt de Dieu (Ex 8,15), ni son bras (Ex 6,6 ; 15,16). Elle ne gomme que les images disant une trop grande familiarité avec l’humanité et les métaphores jugées incompatibles avec la bonté divine et sa volonté de paix. Au sujet des Anciens accompagnant Moïse sur le Sinaï (Ex 24,10), le TH déclare : Ils virent le Dieu d’Israël. La LXX se veut, comme le targoum, plus respectueuse : « Ils virent le lieu où se tenait là le Dieu d’Israël. » Dans le cantique de Moïse après le passage de la mer (Ex 15,3), le TH dit : Le Seigneur est un homme de guerre. Dans sa conception d’un Dieu « philanthrope », la LXX retraduit la formule en ces termes : « Le Seigneur est briseur de guerre », en se fondant sur Ps 76,4. Dans ses adaptations en effet, considérant la Bible comme un tout, elle s’inspire souvent, d’expressions parallèles glanées çà et là dans divers livres de l’AT.
https://www.bible-service.net/extranet/current/pages/1238.html

Cf. supra 26.2.2018.

Indépendamment des différences anciennes et des interactions croissantes (dans le sens de l'attraction comme de la répulsion) entre "judaïsme" et "hellénisme", il faut bien voir que la gêne intellectuelle et morale à l'égard des anthropomorphismes ou anthropopathismes attribués au(x) dieu(x) dans les textes anciens (aussi bien Homère ou Hésiode) est sensiblement la même de part et d'autre, les effets de la philosophie sur la tradition religieuse grecque étant comparables à ceux du monothéisme postexilique sur la religion d'Israël. A cet égard la tendance à la "spiritualisation" de la religion dans la deuxième moitié du premier millénaire (av. J.-C.) est largement partagée, et la convergence judéo-hellénistique vient de loin. Sans préjudice d'influences bien plus précises, comme celle de la tradition d'interprétation allégorique à Alexandrie, qui fonctionne à peu près de la même manière sur tous les corpus littéraires ou traditionnels (juif, grec ou égyptien p. ex., plus tard aussi chrétien: de Philon à Clément ou Origène ce n'est plus la même "religion", mais c'est toujours la même "méthode" alexandrine).

Bien sûr, pourrait-on dire avec l'assurance de deux ou trois millénaires de recul, et surtout avec la pensée occidentale du siècle dernier, tout cela est un problème mal posé: il n'y a pas d'esprit, de vérité, d'idée, de sens ou de signification sans lettre, sans corps, sans matière, sans objet ou sans forme -- et réciproquement.

Il y a comme un décalage, une déhiscence, un "bougé" à la fois spatial et temporel, dans le "face-à-face" ou le "vis-à-vis". Un tremblement d'asymétrie dans la symétrie, une différance ou un différé dans la simultanéité.

C'est ce que je me disais aujourd'hui en repensant aux psaumes, p. ex. 16,8 (ou a contrario 54,3): avoir, tenir, garder, placer Dieu ou son dieu devant soi (ou "devant sa face"), ce n'est pas exactement la même chose que d'être, se tenir, vivre, marcher, devant (la face de) Dieu ou (de) son dieu (p. ex. pour Hénoch, Noé, ou Abraham dans la Genèse). Les deux (types de) formules sont sans doute complémentaires, mais non équivalent(e)s. On ne peut pas voir sans être vu, et réciproquement, mais les deux choses, les deux regards ou les deux directions du regard, restent foncièrement autonomes. D'un côté il y a l'attention ou la concentration que le fidèle porte sur la divinité, dans le culte, la prière ou la méditation, où d'ailleurs la religion la plus "spirituelle" ne se distingue guère d'une "idolâtrie" (c'est toujours une image, mentale ou concrète, que l'on regarde ou contemple); de l'autre, son ouverture, son exposition ou son "offrande" pour ainsi dire "objectives" au regard et au jugement du Dieu (coram deo). Je regarde mon dieu, je m'offre à son regard, les deux mouvements sont impliqués dans toute "piété" sans se confondre, ils n'y sont pensables en quelque sorte qu'alternativement.

Cette (double) considération rejoint celle que nous avons souvent évoquée, à propos du psaume 139 ou des épîtres pauliniennes (p. ex. 1 Corinthiens 8 et 13), sur le renversement du rapport sujet/objet (ou actif/passif) de la "connaissance", qui tourne à la réflexivité (Dieu-miroir): connaître Dieu et/ou être connu de lui, soit: se connaître comme connu de lui. Dans un sens le "Dieu" que je voudrais "connaître" n'en finit pas de m'échapper, dans l'autre je n'échappe pas à sa "connaissance", et c'est en elle que je me "connais". Mais pour cela il a bien fallu que j'essaie de le connaître, pour lui-même et indépendamment de "moi", "objectivement" dirions-nous; et que j'y échoue.

Citation :

Cette (double) considération rejoint celle que nous avons souvent évoquée, à propos du psaume 139 ou des épîtres pauliniennes (p. ex. 1 Corinthiens 8 et 13), sur le renversement du rapport sujet/objet (ou actif/passif) de la "connaissance", qui tourne à la réflexivité (Dieu-miroir): connaître Dieu et/ou être connu de lui, soit: se connaître comme connu de lui. Dans un sens le "Dieu" que je voudrais "connaître" n'en finit pas de m'échapper, dans l'autre je n'échappe pas à sa "connaissance", et c'est en elle que je me "connais". Mais pour cela il a bien fallu que j'essaie de le connaître, pour lui-même et indépendamment de "moi", "objectivement" dirions-nous; et que j'y échoue.

Paul de Tarse affirme, dans un passage central (1 Co 13, 12) : « À présent, nous voyons dans un miroir et de façon confuse, mais alors, ce sera face à face. À présent, ma connaissance est limitée, alors, je connaîtrai comme je suis connu. » Voir dans un miroir, ce n’est pas voir parfaitement, comme le montrent les miroirs remontant à l’Antiquité qui nous sont conservés. Bien plus, comme le montrent les images antiques de miroir, cet objet, pour les Anciens, transformait plus la réalité qu’il ne la reflétait. On le comprend dans les représentations de Persée et de Méduse, où la Méduse réelle n’est jamais l’image de la Méduse du miroir, on le voit également dans la légende de Narcisse, dans lequel le reflet n’est jamais identique au personnage reflété. Voir dans un miroir, c’est aussi voir le futur en pratiquant la catoptromancie, comme le rappelait Hans Conzelmann. Mais surtout, voir dans un miroir, c’est voir de manière indirecte, comme le rappelle un passage de Plutarque qui contient lui aussi ἔσοπτρον et αἴνιγμα, dans lequel il affirme qu’adorer les dieux de l’Égypte en des animaux est une connaissance imparfaite, comme dans un miroir, mais une connaissance toute de même. Pour l’instant, nous vivons sur une certaine asymétrie puisque nous connaissons indirectement, mais sommes connus directement. Mais bientôt, l’asymétrie se transformera en symétrie.
https://journals.openedition.org/pallas/266#tocto3n5

Cf. ici, là et supra 18.12.2017.

L'asymétrie, le "décalage", ne se résorberait ou ne s'annulerait en effet qu'à un horizon "eschatologique". Où, à vrai dire, il n'y aurait plus rien à dire, faute d'"espace" et de "temps", d'espacement et de distance: ni "sujet" ni "objet", ni "action" ni "passion", ni "voyant" ni "vu". C'est dire que le "face-à-face" tend vers une limite où il se perd (les proustiens penseront à la disparition de la joue d'Albertine dans la scène du baiser, où le mouvement des deux vers l'un se volatilise dans l'innombrable).

C'est aussi ce que tente de dire, sans y parvenir pour les mêmes raisons structurelles, la doctrine trinitaire, ou même le "vis-à-vis" du theos et du logos dans le Prologue de Jean, à l'horizon opposé de l'"origine" (ou, dans le cas de la Trinité, à l'horizon transcendant de l'"éternité"): un face-à-face ultime, originel ou éternel, c'est littéralement impensable, et pourtant toute pensée du face-à-face ne se détache que sur un tel fond auquel elle tend à retourner.

Outre qu'à première vue il n'est pas question de "face", il n'est même pas très sûr qu'il soit question de "Dieu" dans ce morceau passablement obscur, qui détonne avec le reste du Trito-Isaïe; certes il y a des indices dans ce sens: dans les vieilles théophanies Yahvé vient d'Edom (Séir, Téman, etc.; cf. Deutéronome 33; Juges 5 etc.) ou plus généralement du Sud (Sinaï, Madian), mais alors ça n'a rien d'un oracle contre Edom comme on le comprend le plus souvent; Yahvé dit aussi agir seul dans le deutéro-Isaïe (43,10s; 44,6.8.24; 45,5s, etc.), mais c'est dans le contexte de la création ou du salut d'Israël et il ne s'en plaint pas; etc. A vrai dire la question initiale ("Qui est celui qui vient d'Edom...?") reste ouverte et énigmatique dans le fragment lui-même: le "guerrier divin" (sur l'aspect guerrier et violent du tableau il n'y a aucun doute) n'était pas forcément Yahvé, même s'il le devient dans la lecture du livre. Comparer la suite (à partir du v. 7 et chapitre 64) où les "hauts faits" de Yahvé se réfèrent plutôt à un lointain passé...

"David dansait de toute sa force devant le SEIGNEUR ; David portait un éphod de lin comme un pagne. David et toute la maison d'Israël firent monter le coffre du SEIGNEUR avec des acclamations et au son de la trompe. Comme le coffre du SEIGNEUR entrait dans la Ville de David, Mikal, fille de Saül, regardait par la fenêtre ; elle vit le roi David sauter et danser devant le SEIGNEUR, et elle le méprisa dans son cœur" (2 Sam 6, 14-16).

Pourquoi le roi danse-t-il de la sorte ? Et pourquoi sa femme Mikal, le méprise-t-elle dans son cœur ?

La femme du roi réagit négativement parce que David se conduite comme un prophète extatique, donnant le sentiment d'être en transe, s'assimilant à un illuminé. De nombreux textes semblent indiquer que non seulement le roi danse devant l'arche mais aussi devant une statue représentant Yhwh :

"David et toute la maison d'Israël jouaient devant le SEIGNEUR …" (2 Sam 6,5).
"David dansait de toute sa force devant le SEIGNEUR …" (6,14)
"elle vit le roi David sauter et danser devant le SEIGNEUR …" (6,16)
"c'est devant le SEIGNEUR que je continuerai à jouer de la musique" (6,21).

Ce fait pourrait expliquer la réaction excessive du roi. ("devant" =  littéralement "à la face de YHWH").

Non seulement danse et transe, mais quasi-nudité ("ceinture" ou pagne), vestiges narratifs d'un genre de "culte" très différent de celui que présente la Torah, à une époque où royauté, sacerdoce et prophétisme (auquel ce type de manifestation est plus habituellement associé, cf. notamment le cycle de Saül) ne sont pas si nettement séparés. Du rapport de l'arche et/ou des keroubim ("chérubins") décrits comme "trône de Yahvé" à une probable statue de Yahvé en amont de l'interprétation quasi aniconique (sans "image" ou presque) dominante dans les rédactions bibliques (arche et temple purs "symboles" d'une présence divine invisible), nous avons déjà beaucoup parlé, mais je ne sais pas si cet épisode apporte quelque chose de décisif au dossier: si statue de Yahvé il y a, ordinairement cachée mais exhibée pour les événements exceptionnels (fêtes cycliques ordinaires, dans le présent récit l'arrivée de l'arche à Jérusalem après son exil philistin et ses multiples "stations"), c'est la circonstance qui explique la fête plus que la statue elle-même; du point de vue du narrateur il n'y a d'ailleurs là aucun "excès", sinon aux yeux de Mikal.

"Qui est ce roi glorieux ? — Le SEIGNEUR, le fort, le héros, le SEIGNEUR, le héros de la guerre. Portes, élevez vos linteaux ! Elevez-les, portails antiques ! Que le roi glorieux fasse son entrée !" - Ps 24,8-9


"Ils voient ton arrivée, ô Dieu — l'arrivée de mon Dieu, de mon roi, dans le sanctuaire. En tête vont les chanteurs, puis ceux qui jouent des instruments à cordes, au milieu des jeunes filles battant du tambourin" Ps 68,25-26


Trouvons nous, dans ces textes, des indices du retour de la statue divine dans son sanctuaire après une procession ?

En effet, ça y ressemble fort, encore que toute précision sur le contexte cultuel (Sitz im Leben) d'origine (c.-à-d. en amont de la Torah et de la composition générale du livre des Psaumes tel que nous le lisons) relève, forcément, de la conjecture (ainsi l'idée d'une fête d'intronisation annuelle de Yahvé, avec ou sans procession de la statue, naguère élaborée notamment par l'"école scandinave"). Sur l'ensemble de la question, il faut peut-être relire le début de ce fil et l'excellent article de Römer que tu y as introduit le 18.12.2017 (p. 336 pour les textes précités).

Le caractère théâtral ou dramaturgique du livre de Job me semble évident depuis longtemps; je ne le limiterais pas à la tragédie parce qu'en l'état il a aussi un côté comique, au moins par son ou ses dénouements successifs; en tout état de cause les discours de Yahvé (et la "théophanie" qu'ils impliquent, manifestation du dieu jusque-là absent, invisible ou silencieux) correspondent assez exactement au procédé bien connu du deus ex machina (formule qui calque le grec apo mekhanès theos, de l'artifice scénique utilisé pour faire intervenir un dieu, par exemple en le faisant descendre du ciel et parler, par la voix d'un acteur visible et masqué, ou l'image même faisant office de masque).

Il y a en tout cas dans ce document beaucoup de choses très intéressantes en rapport avec notre sujet, qui d'ailleurs ne se limite ni à la "visibilité" ni à la "représentation" (plastique ou graphique, avec toutes les "métaphores" qui en découlent) du "dieu" biblique: qui dit "face" (ou visage) dit aussi des yeux, des oreilles, un nez et un bouche, des "sens" et les "facultés" de perception et d'expression correspondants, outre une certaine "situation" (qui a une face a aussi un derrière, non seulement au sens trivial du postérieur mais aussi de "quelque chose derrière", du "fond" que le visage exprime, coeur, reins, entrailles, âme, soi, intériorité; et une orientation, un haut et un bas, une gauche et une droite, une aptitude à "se tourner vers" et à "se détourner de", toutes choses que le langage "biblique" utilise abondamment et dont l'essentiel se perd dans le concept prétendument "intelligible"ou "suprasensible" du "Dieu pur esprit").

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P.S. A ce propos la réflexion de Bertrand que j'ai écoutée entre-temps (voir ici et là 13.8.2020), sur le "point de vue de Dieu" et les apories qui en découlent en cascade (non seulement un tel "point de vue" me serait par définition inaccessible, mais comment "Dieu" aurait-il un "point de vue", ou une "vue" sans "point de vue", etc., quel que soit le degré de métaphore ou de métonymie qu'on prête à de telles expressions ?), m'a rappelé cette vieille discussion, notamment sur le caractère nécessairement "partiel" de toute "connaissance" et le non-sens d'une "connaissance absolue". Dit ainsi, ça paraît beaucoup plus abstrait, mais au fond c'est exactement le problème de la "face de Dieu", lieu sans lieu, orientation sans orientation, absurdité si l'on veut, mais structurellement nécessaire pour que "Dieu" soit ou fasse quoi que ce soit (par exemple sourire).

Sur cet article, voir ici 3.3.2021 et encore aujourd'hui.

Ce qu'on appelle tranquillement "un ange", comme si on savait ce que c'est, un individu d'une espèce présumée connue, ni "humaine" ni "divine" mais entre les deux, pose d'infinis problèmes: ainsi que le remarque Lefebvre, "les anges" ne nous ont pas encore été présentés comme tels dans la Genèse, qui n'est sans doute pas le premier "livre" de la Bible dans la chronologie de la rédaction mais s'affiche bien comme le livre du ou des commencements. Dans l'ensemble du corpus "biblique" hébreu un ml'k-mal'akh, aussi bien d'ailleurs un aggelos-angelos en grec, c'est un messager ou un émissaire, indifféremment divin ou humain, autrement dit c'est un nom de fonction avant d'être un nom de "nature". Et on ne peut guère parler de catégorie, même fonctionnelle, tant qu'on a affaire à un seul, ml'k yhwh, plutôt "le messager de Yahvé" qu'"un messager de Yahvé" si l'on en juge par la détermination grammaticale habituelle, en hébreu, de l'état construit avec un nom propre. Pour trouver des ml'kym/aggeloi au pluriel, il faudra attendre le chapitre 19... En outre, dans la plupart des récits où le ml'k-aggelos-messager-ange de Yahvé intervient, tantôt il se distingue de la divinité et tantôt il se confond avec elle (ici v. 13) -- ce qui peut aussi bien être interprété comme une distinction propre à la divinité, sa manifestation externe opposée à son essence interne, "Dieu pour nous" en somme vs. "Dieu en soi", comme ce sera le cas notamment chez Philon et plus tard dans tout un courant de la christologie chrétienne (p. ex. Justin Martyr).

L'embarras des formules, comme d'ailleurs la fluctuation entre "le messager-ange" et "Yahvé", peuvent toutefois être accidentels, ou mi-intentionnels mi-accidentels: les rédactions successives introduisent des "messagers-anges" (et la Septante, LXX, beaucoup plus que le texte massorétique, TM) pour éviter, justement, que Yahvé soit vu; mais comme elles n'y pensent pas toujours, ou que ce n'est pas toujours possible, il est vu quand même et le messager-ange ne sert plus à grand-chose. En l'espèce (Genèse 16,13s), on a probablement affaire à un texte hébreu corrompu, cf. LXX: "Tu es le dieu qui me voit" (ou plus précisément qui me voit d'en haut, qui se penche sur moi pour me voir, ep-eidon); "j'ai vu en face quand il m'a vue"; "puits de qui j'ai vu en face" -- ce qui ne recommande guère l'idée d'une vision après coup ou par-derrière, comme dans Exode 33; le TM est peut-être la déformation de tout autre chose, p. ex. "j'ai vu dieu et j'ai (sur)vécu" (cf. BHS ad loc.).

On n'en saura pas plus pour le moment...

Ce qu'il faudrait ne pas perdre de vue, c'est le cas de le dire, en cette affaire comme en toute affaire de "théologie biblique", c'est que le référent, le theos du logos, le "D-dieu" dont on parle en essayant de penser ce qu'on en dit, change non seulement d'un texte à l'autre, mais d'une lecture ou d'une réécriture à l'autre des mêmes textes: c'est et ce n'est pas le même "objet" (de vision, de représentation) et/ni le même "sujet" (de manifestation, d'apparition, etc.). L'"invisibilité" n'est pas l'apanage du "Dieu monothéiste", les dieux du polythéisme aussi sont ordinairement invisibles sauf quand ils se montrent (en "théophanie", en vision, en rêve, en image cultuelle); et le "Dieu" le plus "monothéiste", par exemple celui du deutéro-Isaïe, peut être "vu", il est peut-être plus "visible" que jamais. La question de la visibilité se pose cependant de tout autre façon selon qu'on a affaire à un dieu comme un autre, fût-il le plus grand et le plus fort, ou à un "Dieu" d'une singularité absolue (absolunique, comme chantait Dick Annegarn) qui se confond à la limite (panthéiste) avec la totalité de l'être, du sensible et de l'intelligible. Alors, bien sûr, il y a une continuité de l'interdit "biblique" (ou islamique) des images à la "théologie négative", qu'elle soit juive, chrétienne ou musulmane d'ailleurs, à condition de se rappeler que cette continuité se retracerait aussi bien dans toutes les "religions", y compris les plus foisonnantes en dieux et en images, qui n'échappent pas davantage au jeu de l'in-visibilité (tantôt invisible tantôt vu, tantôt caché tantôt révélé, Fort, da, etc.).

Excellent article, disais-je avant de transférer ton post d'ailleurs ici -- où j'étais persuadé, à tort, que nous avions déjà évoqué Levinas. C'est en tout cas le lieu, et chose faite.

Pour rappel, Derrida aussi a été un lecteur attentif de Levinas, d'abord critique (dès "Violence et métaphysique", dans L'écriture et la différence, 1967 !), puis de plus en plus nuancé et proche, jusqu'après sa mort, je veux dire celle de Levinas (voir ici un "contrechamp" intéressant, bien qu'il n'y soit guère question du "visage").

J'avais également été frappé par la "réplique" de Deleuze, dans Mille plateaux (les auteurs se présentent à moi dans l'ordre aléatoire où je les ai lus: Levinas et Lacan d'abord, en contrepoint de la théologie, vers la fin des années 1980; Derrida dix ans plus tard, Deleuze encore après, Lyotard trop peu jusqu'ici) -- me laissant, bon public, tout à fait piéger par sa stratégie: j'éprouvais une gêne croissante à lire ce qu'il écrivait du visage, en remarquant que tout cela ne valait que pour le "blanc", avant de comprendre que c'était précisément là qu'il voulait en venir: toutes nos considérations sur le "visage", avec l'opposition et l'économie du visage et du corps qu'elles impliquent, sont inconsciemment "raciales", sinon "européo-centrées": le visage, seul apparent avec les mains dans les costumes et coutumes de référence, où se concentre donc toute l'attention, est blanc a priori, comme la page ou l'écran (de cinéma) où vont s'inscrire et se détacher des traits et des signes. Bien entendu, s'il est "rac(ial)iste", le "visage" est a fortiori "spéciste" -- Derrida rappelle plusieurs fois la question malicieuse posée à Levinas, "l'animal a-t-il un visage ?" et sa réponse: "Je ne sais pas."

Je trouve par ailleurs assez amusant de constater que le mot de "morphologie", qui désignait couramment il y a cinquante ans une typologie des visages, avec éventuellement des déductions psychologiques à la clé (mes parents, ma mère surtout, étaient assez portés sur ce genre de chose), suivant une tradition qui remonte au moins au XVIe siècle mais s'était considérablement développée au XIXe, y compris dans ses aspects "racialistes" que le nazisme n'a pas inventés, a quasiment disparu dans ce sens-là, sans doute pour des raisons de "correction politique" (cherchez "morphologie" sur Internet, vous trouverez tout sauf ça; il faut chercher "physiognomonie", dont on vous avertira que c'est une "pseudoscience" avant de vous expliquer en quoi ça consiste). D'autant que dans le même temps la "biométrie" ou "anthropométrie" s'est largement technicisée, notamment avec l'intelligence artificielle et la reconnaissance faciale, à des fins surtout policières...

Je divague, mais on peut revenir à l'article, qui rejoint et enrichit nos discussions précédentes sur la "face de Dieu" (elle aussi, blanche par défaut, "normale" comme dirait Coluche; cf. le bon Dieu chinois de Pagnol).

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C'est assez remarquable, par exemple, qu'on ne trouve quasiment pas de "sourire" dans la Bible, du moins dans les bibles traditionnelles: ni dans l'AT ni dans le NT, ni chez "Dieu" ni chez personne -- bien qu'il y en ait en grec (meidaô etc.), au moins depuis Homère: je ne vois qu'une seule exception en Siracide 21,20, qui oppose le rire bruyant du stupide au sourire silencieux du sage. On peut interpréter comme "sourire" (et donc traduire, "fonctionnellement", par "sourire") un certain nombre d'expressions hébraïques, qui jouent précisément de la lumière et de la "face" -- visage qui s'éclaire, s'illumine, etc.; cf. notamment le parallélisme de Job 29,24, entre shq qui signifie plutôt rire, comme son quasi-homonyme çhq qui joue dans la Genèse sur le nom d'Isaac, et 'wr pnym, "lumière de la face", qui rappelle plusieurs locutions des Psaumes évoquées plus haut.

Un article déjà cité mais que je trouve intéressant par l'idée que nous puissions VOIR Dieu d'une manière (pas si) secondaire, en reflet dans un miroir :

Mais quel est ce miroir qui, quoiqu’il ne donne qu’une image seconde de Dieu, nous permet cependant de l’apercevoir ? C’est le Christ. Pour comprendre comment le Christ peut devenir ce miroir, il importe de revenir à ce que nous disions de la sagesse divine. La Sagesse, qui était à l’origine un attribut de Dieu par lequel l’homme pouvait entrer en communication avec la divinité puisqu’elle constituait une sorte de « terrain commun » entre ciel et terre, eut tendance, avec le temps, à se personnifier, à prendre une certaine autonomie par rapport à Dieu. L’achèvement de ce mouvement se trouve dans le Christ, comme en témoigne le long et célèbre prologue de Jean, dont les deux éléments centraux sont les deux déclarations : « Et le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous et nous avons vu sa gloire, cette gloire que, Fils unique plein de grâce et de vérité, il tient du Père » (Jn 1, 14). Et : « Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a dévoilé » (Jn 1, 18). La nouveauté est grande : non seulement le Verbe exprime l’un des attributs de Dieu, sa gloire, la fameuse Shekhina qui est l’apparence même de Dieu, sa manifestation, mais en outre, il dévoile le Dieu invisible. Aussi lui-même peut-il déclarer par la suite : « Dans les prophètes il est écrit : Tous seront instruits par Dieu. Quiconque a entendu ce qui vient du Père et reçoit son enseignement vient à moi. C’est que nul n’a vu le Père, si ce n’est celui qui vient de Dieu. Lui, il a vu le Père » (Jn 6, 45-46). Il réitère cette déclaration : « Cependant, Jésus proclama : “Qui croit en moi, ce n’est pas en moi qu’il croit, mais en celui qui m’a envoyé et celui qui me voit, voit aussi celui qui m’a envoyé” » (Jn 12, 44-45). Et enfin :

« Si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon Père. Dès à présent vous le connaissez et vous l’avez vu. » Philippe lui dit : « Seigneur, montre-nous le Père et cela nous suffit. » Jésus lui dit : « Je suis avec vous depuis si longtemps, et cependant, Philippe, tu ne m’as pas reconnu ! Celui qui m’a vu a vu le Père. Pourquoi dis-tu : “Montre-nous le Père ?” » (Jn 14, 7-9)

Dans un texte issu d’un autre univers, on trouve la même idée. L’Épître aux Colossiens affirme en effet fortement : « Il est l’image du Dieu invisible, Premier-né de toute créature » (Col 1, 15)

https://journals.openedition.org/pallas/266#tocto3n5

Article très riche en effet (cf. supra 18.12.2017 et 3.9.2018): il faudrait (re)lire aussi, au moins, les deux paragraphes qui précèdent ta citation (15-16), pour se rappeler que la pensée "spéculaire" (c.-à-d. du et en miroir, speculum, cf. Spiegel etc.) n'attend pas le christianisme, notamment dans le judaïsme hellénistique qui bénéficie déjà de tout l'héritage grec en la matière (platonicien, orphique, etc.). Et que le sujet ou l'objet, la figure ou le nom qui fait miroir et emporte dans son jeu tous ses autres (le "d/Dieu" ou la Sagesse, identifiée à la Loi ou à l'Homme, Anthrôpos ou Adam originel d'après le premier chapitre de la Genèse, au logos-raison ou au noûs-intellect avant le "Christ" chrétien), importe moins que l'"effet miroir" lui-même.

Bien entendu, le miroir n'offre qu'un type d'image parmi d'autres, singulièrement ambigu puisqu'il est à la fois le plus fidèle et le plus trompeur (inversion symétrique), le plus constant et le plus passager (l'image disparaît comme elle apparaît, on la retrouve comme on l'a laissée, hormis d'imperceptibles différences -- "les miroirs feraient bien de réfléchir davantage", phrase de l'Orphée de Cocteau où le miroir est évidemment central). L'empreinte (type, caractère, du sceau à l'imprimerie, moule et modèle, également inversés mais plus durables), la peinture, la sculpture, le théâtre, la danse, la photographie ou la cinématographie en sont d'autres, avec à chaque fois les avantages et les inconvénients de leurs techniques de re-présentation, mais tous les modes, types, figures de l'image (impossible de trouver un mot "abstrait" qui ne soit pas déjà une image) jouent ensemble de leurs différences à chaque époque, et dans toutes les "cultures".

Un des innombrables intérêts du miroir, c'est qu'il implique le spectateur dans le spectacle (toujours la même famille de termes), ou le "sujet" dans l'"objet", et qu'on ne saurait y voir "Dieu", par exemple, sans s'y voir soi-même.

Celle-ci figure dans la Bible à un lieu d une importance sans égale, lors de la révélation de Dieu sur le Sinaï. En Exode XX, 18, il est écrit que « tout le peuple voyait les voix » ...

La voix humaine est audible, la voix de Dieu est véritablement visible. Pourquoi ? Parce que toutes les paroles que Dieu prononce, sont non pas des mots, mais des actes dont les yeux connaissent plutôt que les oreilles.

Que signifie cette apocalypse de la voix, où l'éclat de la lumière et du feu parle, où le visible nous tutoie par une requête sans esquive ? La vision qui écoute n'a rien d'une puissance de maîtrise et de thématisation, ce qu'elle voit la saisit bien plus qu'elle ne le saisit, l'embrasse bien plus qu'elle ne l'embrasse. Philon la décrit « si puissante que les auditeurs les plus éloignés crurent la percevoir aussi distinctement que ceux qui se trouvaient le plus près ». Elle ne suppose pas en nous un organe récepteur déjà disposé à la recevoir, son événement seul crée en nous les conditions de sa réception. Le visible prend voix quand il n'est pas prévu. Cette voix, dit Philon, « dans l'âme de chacun instaurait un autre sens de l'ouïe de beaucoup supérieur à celui qui a les oreilles pour truchement ». Que l'œil écoute ainsi met tout notre être à l'épreuve du verbe. A l'autre extrémité de la Bible, dans l'événement de la Pentecôte, où l'invisible par excellence se manifeste en donnant la parole aux apôtres, une autre forme de voix visible est présente. « Ils virent apparaître des langues comme de feu; elles se partageaient, et il s'en posa une sur chacun d eux » (Actes, II, 3). Le don mystérieux de la parole se donne visiblement -et il n en est pas moins mystérieux. 

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Très beau texte, à lire lentement -- d'ailleurs il impose son tempo, comme la vision (se) fait écouter et le son regarder. "L'œil écoute" de Claudel rappellerait, entre autres, la formule quasiment inverse de Luc (8,18 ), "regardez ce que vous entendez", à propos des "paraboles" -- qui ne sont pas sans rapport avec la "poésie", quant à la sollicitation de tous les sens, comme par "sympathie" au sens musical, à partir d'un seul sens (pas le même, d'ailleurs, selon qu'on les entend ou les lit, à haute voix ou non); et en vue (etc.) de l'uni(ci)té du "phénomène", où l'être ne fait qu'un avec sa perception (cf. Parménide, fût-ce dans son interprétation minimale: c'est du même qu'il y a être et penser).

Pour rappel, en ce qui concerne le Sinaï, le texte, au moins "au premier degré" quoi qu'on entende exactement par là, est indissociable du phénomène de la foudre (associée à Yahvé comme à Baal ou à Zeus): qwl-qol en hébreu ce n'est pas seulement la "voix" mais le son en général, et en particulier le tonnerre comme "voix de dieu" (cf. notamment le psaume 29). Exemple exemplaire du phénomène à la fois (mais pas tout à fait en même temps) visible et audible (éclair et tonnerre en décalage variable selon la distance), où la vue et l'ouïe se combinent sans se confondre (différance déjà). Sur un autre registre (ciel plus astral que météorologique, donc plus calme sinon tout à fait silencieux) on pensera aussi au début du psaume 19 (parole sans parole, voix sans voix, que relaie ou relève la "loi" dans la deuxième partie).