soif de dieu

Comme la biche soupire après l'eau des torrents,
ainsi mon âme (je ?) soupire après toi, ô dieu !
Mon âme a (j'ai ?) soif de toi, de dieu ('el) vivant (ou vif, comme l'eau vive, c.-à-d. courante);
quand viendrai-je (ou entrerai-je) et verrai-je (TM, paraîtrai-je à) la face de dieu (des dieux ?) ?
Mes larmes sont mon pain nuit et jour, alors que l'on me dit tout le jour: où est ton dieu ?
Psaume 42,1ss.

Si je repense à ce psaume, c'est peut-être pour avoir feuilleté récemment, dans le cadre d'une de nos conversations, le "psautier élohiste" (qu'il inaugure brillamment). Outre l'élimination sensible du nom Yhwh il rejoint plusieurs autres sujets plus ou moins "en cours", sur la traduction ou non-traduction de "l'âme", ou le thème de la "face" divine. Il en rappellera d'autres encore, p. ex. sur les métaphores "alimentaires" (faim et soif de la "parole" de dieu, de la "sagesse", de la "justice", etc.; ici soif du dieu même).

Mais c'est surtout aujourd'hui la poésie de Hölderlin (que je suis en train de lire, grâce à la traduction de François Garrigue en regard du texte allemand) qui me le rappelle: en voilà un qui, en pleine époque des "Lumières" auxquelles pourtant il adhère avec enthousiasme, si l'on peut dire, n'en finit pas de pleurer et d'attendre le dieu, tous les dieux, les grecs surtout mais aussi le "syrien", c'est-à-dire Jésus, parfois "homme-dieu" ou "demi-dieu" comme Héraklès. Et qui comme quelques autres en devient "fou" -- il le serait peut-être devenu autrement mais c'est bien ainsi qu'il le devient.

Quelques remarques disparates, en fonction de ces différents angles d'approche:

- sur le rapport complexe de la disparition du "nom de dieu" à "l'exil": nous avons évoqué (voire récité) maintes fois le "récit logique" qui conduit de la fin du temple et du royaume de Jérusalem à Babylone, à l'"invention du monothéisme" (deutéro-Isaïe), et au reliquat embarrassant d'un "nom divin" qui a perdu sa fonction "naturelle" (distinguer le dieu tutélaire des autres dieux dans un cadre polythéiste, comme n'importe quel nom propre désigne un "individu" dans un "genre"); avec une gerbe (ou une cascade) de conséquences divergentes: effacement, remplacement, sursacralisation, surinterprétation, interdiction à l'usage ordinaire, utilisation liturgique ou magique. Il faut remarquer toutefois dans cet écheveau un fil intéressant: l'expérience de l'exil et de la diaspora se mire (se reflète et se regarde comme en un miroir) dans la tradition narrative -- notamment dans les récits des Patriarches et de l'Exode, mais aussi dans ceux de David, "exilé" de Juda par la "persécution" de Saül. David devient la figure même de l'exilé, exilé de sa terre et en même temps de son dieu (ça va de pair, cf. 1 Samuel 26,19), privé de la vision de (l'image du) dieu dans le temple (bien que celui-ci ne soit pas censé exister à son époque), qui en a "soif" comme d'eau le "désert" où il se trouve -- image qui convient particulièrement à un dieu de l'orage, et à une région aride aux cours d'eaux intermittents: il faut imaginer la biche près d'un torrent à sec (cf. Psaume 63 et sa suscription, toujours dans la section "élohisée"; le 42 relève expressément de la collection "qorahite", des "fils de Coré", mais la référence à David recouvre souvent l'ensemble du psautier, indépendamment des suscriptions particulières). On n'invoque pas, on ne sert pas, on ne chante pas Yahvé sur une terre étrangère, mais on s'en souvient, d'autant que tout le monde demande à l'exilé, le "perdant" au moins provisoire de l'histoire, "où est ton dieu ?" (cf. v. 11; 79,10; 115,2 et surtout 137).

- il y a peut-être une certaine corrélation entre l'élohisation de Yahvé -- une des multiples traductions hébraïques de l'universalisation et de la "spiritualisation" du dieu "national", qui correspond aussi en français au passage du "dieu" minuscule au "Dieu" majuscule -- et la "spiritualisation" de l'"âme", qui s'exprime cependant de façon plus "animale" que jamais (comme une biche). Ce "dualisme poétique" répondrait de façon paradoxale au "monothéisme": plus "Dieu" est un, moins "je" le suis. "Mon âme", c'est "moi" et tout autre chose que "moi", qui pourrait bien avoir "soif" même quand "je" n'ai pas "soif". Germe lointain alors d'une "pensée de l'inconscient", riche de toutes ses contradictions à venir.

- ce type d'émotion, de pathos ou d'"affect" (soif, désir, nostalgie, manque du dieu absent) est en même temps quelque chose d'"universel", que l'on retrouverait aussi bien dans les prières "autochtones" d'Egypte, de Mésopotamie ou du Levant depuis la Haute-Antiquité, là où pourtant les dieux sont bien présents, dans leurs temples et leurs statues; et qui, une fois dans le livre des "Psaumes", se transmettra tout naturellement du judaïsme du Second Temple sans image à la synagogue pharisienne, à l'Eglise chrétienne, au protestantisme, et même aux "lecteurs privés" et éventuellement "athées" que nous sommes devenus depuis l'invention de l'imprimerie et l'autonomie de "la Bible livre". Chacun, même athée, peut se reconnaître dans le "je" ou le "mon âme" d'un psaume, et se l'approprier, ici et maintenant, sans se référer à quiconque ou à quoi que ce soit de "passé".

- la "soif de dieu" prend cependant un tour tout particulier dans l'Occident moderne, et désormais la modernité tout court, dès lors que celle-ci se "mondialise": là où il n'y a (presque) plus de dieux, ni même de Dieu, et où leur retour paraît pour le moins improbable, l'exil se confond avec le monde, avec la "réalité" même, y compris "chez soi", à Jérusalem comme ailleurs. Pourtant la "soif de dieu" peut encore y être ressentie, et d'autant plus vivement; et même exprimée, avec ou sans les psaumes, mais de façon plus désespérée -- plus "tragique", pourrait-on dire, si le sens même de la "tragédie" n'avait pas disparu avec les dieux grecs, dont elle dépendait et dont en même temps elle signait le déclin...

Citation :

ce type d'émotion, de pathos ou d'"affect" (soif, désir, nostalgie, manque du dieu absent) est en même temps quelque chose d'"universel", que l'on retrouverait aussi bien dans les prières "autochtones" d'Egypte, de Mésopotamie ou du Levant depuis la Haute-Antiquité, là où pourtant les dieux sont bien présents, dans leurs temple et leurs statues; et qui, une fois dans le livre des "Psaumes", se transmettra tout naturellement du judaïsme du Second Temple sans image à la synagogue pharisienne, à l'Eglise chrétienne, au protestantisme, et même aux "lecteurs privés" et éventuellement "athées" que nous sommes devenus depuis l'invention de l'imprimerie et l'autonomie de "la Bible livre". Chacun, même athée, peut se reconnaître dans le "je" ou le "mon âme" d'un psaume, et se l'approprier, ici et maintenant, sans se référer à quiconque ou à quoi que ce soit de "passé".

"Mon âme a soif de toi" Il a quelque chose de mystique dans ce cri, le Psalmiste éprouve dans son fond intérieur, un sentiment qui va de la nostalgie à l’impatience, de la langueur à l’embrasement,  on ressent chez lui, le désir (quasi charnel) pour Dieu et la douleur de son absence. Ce croyant ne supporte pas la discrétion de Dieu ou ce Dieu absent. 


"Seigneur, tout mon désir est devant toi, et mon soupir ne t'est pas caché." Ps 38,10

"Je m'épuise à force de languir après les cours du temple du SEIGNEUR, mon cœur et ma chair crient vers le Dieu vivant." Ps 84,3

Cf. aussi Psaume 63,1s, où "l'âme" (npš) et "la chair" (bsr) forment un parallélisme tout à fait "synonymique", elles disent effectivement la même "chose". On peut appeler ça "mystique" ou "spiritualité", à condition de ne pas perdre de vue qu'il s'agit d'une expérience éminemment "sensible", voire "sensuelle".

Hölderlin dit quelque chose de très intéressant à propos de "l'absence" ou de "l'indifférence" des dieux: par elle ils nous épargnent, tant que nous ne sommes pas capables, ou jusqu'à ce que nous soyons à nouveau capables, de les entendre "tonner" (comme Yahvé, Baal ou Zeus). Difficile de ne pas penser, derrière cette idée, à la tradition de l'Exode: c'est parce que le peuple ne veut pas ou ne peut pas entendre la voix (tonnante) de Yahvé, qu'il y a une loi (Torah) et une écriture, autrement dit une médiation de l'absence.

Citation :

Hölderlin dit quelque chose de très intéressant à propos de "l'absence" ou de "l'indifférence" des dieux: par elle ils nous épargnent, tant que nous ne sommes pas capables, ou jusqu'à ce que nous soyons à nouveau capables, de les entendre "tonnant" (comme Yahvé, Baal ou Zeus). Difficile de ne pas penser, derrière cette idée, à la tradition de l'Exode: c'est parce que le peuple ne veut pas ou ne peut pas entendre la voix (tonnante) de Yahvé, qu'il y a une loi (Torah) et une écriture, autrement dit une médiation de l'absence.

J'écrivais "mystique" parce que cette poésie m'est étrange, paradoxale et suscite chez moi une certaine admiration et envie. Comment peut-on ressentir des émotions aussi fortes, aussi sensuelles pour un "concept", une "idée" (il n'y a rien de péjoratif dans ces termes) et pour un "être" aussi absent ? L'absence serait-elle Dieu ?

La présence de Dieu est désirable que lorsqu'il est absent, dès qu'il se manifeste les humains ont peur, Dieu devient encombrant et impressionnant :


"Voilà pourquoi sa présence me bouleverse.  Plus je réfléchis, plus j’ai peur de lui. Dieu a amolli mon courage,  Shaddaï m’a bouleversé, car je n’ai pas été anéanti avant la tombée des ténèbres,  mais il ne m’a pas épargné l’obscurité qui vient." - Job 23, 15-17

Le rapport au "sacré" est essentiellement contradictoire, c'est une fascination qui comporte toujours un moment d'attraction et de répulsion, de désir et de terreur, de manque et de satisfaction, etc. La religion (le temple, le prêtre, le sacrifice, la cérémonie, le chant, la prière) étant finalement la médiation par excellence, le moyen de concilier les contradictoires dans l'espace du sanctuaire et le temps de la liturgie, pour y "jouer" le désir et la peur, l'absence et la présence divines: qu'on puisse chanter les psaumes de l'absence dans le lieu même de la présence divine, ce n'est pas le moindre paradoxe, mais un paradoxe nécessaire à la production en ce lieu d'une "venue", d'une "manifestation" ou d'une "révélation" de la divinité. Sans absence ou éclipse préalable, personne n'arrive ou n'apparaît nulle part. (Comme dans les "leçons de ténèbres" des liturgies pascales, il faut d'abord jouer l'obscurité, la mort, l'absence, pour pouvoir jouer la "résurrection" ou l'"apparition".)

Mais toutes les absences et toutes les présences communiquent entre elles: ce qui est joué au temple renvoie à l'expérience collective de l'exil et de la diaspora, aux traditions du désert de l'Exode ou du cycle davidique, autant qu'aux sentiments individuels du fidèle. Comme les récits de théophanie (Sinaï, etc.) résonnent avec le moment "épiphanique" du culte.

Présence et absence sont sans doute des idées ou des concepts, des "abstractions", mais "le présent" ou "l'absent" (au sens de l'être présent ou absent, personne ou chose) n'ont rien d'abstrait; qu'ils soient ou non, plus ou moins conçus comme "personnels", il y va de l'"être" -- le plus pauvre, le plus vide des concepts comme dit Hegel, mais tout autre chose qu'un concept dès lors qu'on l'"a[p]perçoit" (au sens leibnizien du mot: qu'on s'en rend compte, qu'on en prend conscience "en tant que tel") et qu'il nous "saisit", dans le moindre "étant". Si abstrait qu'il puisse sembler "intellectuellement", l'"être" est ce qui nous est le moins étranger, puisque nous y sommes, que nous y pensions ou non, et qui nous surprend chaque fois que nous y pensons. (Un seul être nous manque est tout est dépeuplé, cela aussi peut s'entendre de plus d'une façon...)

"Autrement dit, le silence ne dit pas l’absence ou l’inexistence ; telle est d’ailleurs la problématique biblique, où le silence de Dieu, toujours, est en attente d’interprétation. P.C. interroge alors les différentes approches que la Bible parcourt : le « Dieu qui se cache » (Is 45)*, attribut du Dieu lui-même inaccessible, échappant toujours à notre compréhension ; le silence de transcendance qui appelle à discerner Dieu dans l’ordre de la création où la Sagesse vient à la rencontre des hommes ; le silence de l’incomparable grandeur qui convoque l’homme à la contemplation. Mais aussi le silence de Dieu, douloureux, inexplicable, au cœur du drame et de la souffrance. Au-delà du livre de Job, c’est le cri – sans réponse aucune – du livre des Lamentations : « Toute la force du livre est dans cette honnêteté brutale concernant la voix manquante » (p. 90). Mais c’est aussi la fuite et le silence du bien-aimé dans le Cantique qui aiguisent le désir et la quête éperdue de l’épouse. C’est l’expérience collective, dramatique, d’Israël en exil. Enfin, le silence qui révèle la providence attentive et discrète de Dieu, et ne se découvre qu’au terme d’une longue aventure humaine, celle de Ruth ou celle de Jacob : « Le Seigneur était là et je ne le savais pas » (Gn 28,16). "
https://www.bible-service.net/extranet/current/pages/200267.html


* "Mais pour sûr, tu es un Dieu qui se tient caché,  le Dieu d’Israël, celui qui sauve !"

Cf. ici.

Le jeu de cache-cache ou de bonneteau ("oukéti, oukéti" = "où est-il", cf. Michel Simon dans Fric-Frac), c'est le schème fondamental sur lequel nous retombons toujours (cf. le Fort / Da du jeu enfantin qui fascine Freud dans Au-delà du principe de plaisir, longuement commenté par Derrida dans La carte postale): absence/présence, disparition/apparition, caché/manifeste, tout nous y renvoie, de l'alternance du jour et de la nuit au retour des saisons, en passant par toutes les "révélations" religieuses et toutes les "découvertes" ou "inventions" intellectuelles ou techniques. La "vérité" (a-lètheia) au sens de Heidegger, c'est le dé-voilement (Un-verborgenheit) qui suppose toujours le rapport des deux "moments" opposés. La "soif" est l'expression sensible d'un des moments de ce rapport.

"Je suis folle amoureuse de Dieu"

Pendant longtemps, j’ai mené une vie désordonnée. Je traînais dans les bars, j’avais beaucoup d’aventures... À travers chacune d’entre elles, je cherchais un amour plus grand. J’avais soif d’un absolu qu’aucun homme ne pouvait combler.

Depuis mon baptême en 2012, tout mon désir est tendu vers Dieu. Il a saisi mon âme, mon cœur et mon corps. En visitant ma féminité blessée, il m’offre une liberté que je n’avais pas connue jusque-là. Liberté par rapport à l’icône intraitable de la femme belle, désirable, efficace, lisse, froide à laquelle j’essayais de me conformer. Libre comme Abraham, qui part vers l’inconnu de Dieu ; comme Marie, qui n’a jamais été soumise à aucun homme sinon à Dieu seul. Aujourd’hui, je ne me positionne plus en fonction du regard des autres. Je n’ai pas peur de passer pour une enfiévrée quand je parle du Seigneur autour de moi.

Je souffre parfois de ne pas pouvoir Le saisir. Je suis humaine. J’ai besoin d’être enlacée, embrassée. Je désire rester greffée sur Lui afin qu’Il se déploie en moi. Je veux Lui rester fidèle et que rien ne nous sépare. Durant l’adoration eucharistique, je me sens comme un petit chat qui vient se blottir contre son Seigneur. Je veux rester là sans bouger et ronronner. Mais lui me demande souvent de me lever et d’aller témoigner.
https://croire.la-croix.com/Definitions/Figures-spirituelles/Veronique-Levy/Je-suis-folle-amoureuse-de-Dieu

(C'est, bien sûr, la petite sœur de BHL, ce qui en soi n'enlève et n'ajoute rien à sa parole, mais fait qu'elle est un peu plus entendue -- et aussi mal-entendue -- que d'autres.)

Ce qui me semble absolument certain -- et cela me renvoie éminemment à Hölderlin -- c'est que ce genre de chose ne s'exprime que poétiquement (dichterisch: la "poésie" renvoie en grec au "faire", en allemand au "dire"). Même les moins lettrés des mystiques se font naturellement un peu "poètes", même les moins religieux des poètes se font naturellement un peu "mystiques".

L'idée de Dieu n'est-elle pas corollaire du fait qu'il est un "objet obscur de désir" ?

En clair, Dieu aime être désiré et suscite le désir.




En sortant de chacune de ses extases, Thérèse est consumée d'amour, transportée hors d'elle-même. Les effets extraordinaires que produit l'action de Dieu en elle, se traduisant par le feu de son regard qui est lui-même l'expression de l'incendie d'amour qui la brûle. Du fait des plaisirs et du bien-être qu'elle tire de ses extases, comme dans un amour humain, la force de son amour mystique devient telle qu' elle aspire désormais à s'éteindre en Dieu. La mort apparaît alors comme la seule issue heureuse qui la délivrerait ou de ses souffrances cuisantes ou de la violence de ses extases. « Je brûlais, dit-elle, je me voyais mourir du désir de voir Dieu et je ne savais où trouver la vie si ce n'est dans la mort... Mon cœur à chaque instant était près d'éclater et il me semblait que l'on m'arrachait l'âme[9] ». Telle semble être réellement l'expression de l'ivresse divine, de la folie de l'amour. Cette ivresse de l'âme entrevoit, par une grâce particulière, du fond de l'exil terrestre, les splendeurs de l'Éternel. C'est la folie de l’âme qui succombe dans la joie d'aimer son Dieu sans mesure et d'en être infiniment aimée. https://www.hommes-et-faits.com/anthropsy/Pb_Amour_Mystique.html

Si l'érotisme est indissociable de la mystique, il est fatal que le discours mystique, et a fortiori le discours sur "la mystique", tournent à la pornographie, même avec les meilleures intentions. Cela tient en effet à la position du récepteur, a priori extérieur à l'"expérience" et par conséquent "voyeur" (voyeur envieux ou admiratif, moqueur ou méprisant, toujours voyeur). C'est seulement en poétisant sa propre expérience, aussi banale, humaine et prosaïque puisse-t-elle paraître a priori, que chacun peut en venir à entendre de quoi il est question dans la plus "haute mystique". Où une "soif" se dit, "poétiquement", où elle "métaphorise" au-delà de l'eau ou du vin, ce n'est sans doute plus qu'exceptionnellement comme soif de "Dieu" ou des "dieux" qu'elle se dit; mais il suffit qu'elle se dise pour qu'à partir de cette expérience poétique même la "soif de dieu" lui (re-)devienne compréhensible.

(Comme dit à peu près un autre poète, Machado: tout le monde sait que le verre sert à boire, le malheur c'est que nous ne savons pas à quoi sert la soif.)

Citation :

(Comme dit à peu près un autre poète, Machado: tout le monde sait que le verre sert à boire, le malheur c'est que nous ne savons pas à quoi sert la soif.)

"Qui d'autre ai-je au ciel ? En dehors de toi, je ne désire rien sur la terre. Ma chair et mon cœur s'épuisent : Dieu sera toujours le rocher de mon cœur et ma part. Car ceux qui s'éloignent de toi disparaissent ; tu réduis au silence tous ceux qui te sont infidèles. Quant à moi, m'approcher de Dieu, c'est mon bien. J'ai choisi pour abri le Seigneur DIEU— afin de raconter toutes tes œuvres." Ps 73, 25-28


Quand on a soif, on est obsédé par le désir d'étancher sa soif, celui qui a soif de Dieu, est toujours assoiffé de Dieu, ivre, consumé par un feu intérieur (un embrassement), , en quête permanente et obsessionnelle. Il n'est jamais repu ou rassasié.

Il faut noter, dans cette expression  (sublime) du Psaume 73, que "d'autre" ne fait pas (forcément) partie du texte (la BHS suggère qu'il a "peut-être" [frt = fortasse] disparu dans la transmission: ce n'est qu'une possibilité, non une probabilité et encore moins une certitude). Sans lui, "qui ai-je au ciel ?", mot-à-mot "qui à moi dans les cieux" pourrait faire penser, autant qu'aux dieux, à ces "représentants" qu'il faudrait et qui manquent à l'homme au ciel, pour défendre sa cause face aux dieux (cf. les "témoin", "défenseur", "avocat", "interprète", "rédempteur", "vengeur" ou "ayant-droit" que Job invoque successivement en vain). Quoi qu'il en soit, cela nous rend attentifs au fait que l'expérience du dieu se donne bien comme une expérience "terrestre" et "présente" (voir la suite). Qu'elle ait lieu ou non, qu'elle tourne bien ou mal, la relation des mortels aux dieux se joue "ici et maintenant", pendant leur vie.

Les psaumes, comme les textes religieux et "mystiques" en général, combinent en fait les expressions de "manque" et de "satisfaction"; qu'elles alternent ou se superposent, elles ne se neutralisent jamais. Et d'autre part il n'y a pas de "solution"-type, ni de séquence-programme ni de hiérarchie des "solutions". Le Psaume 73 "finit bien", quoique dans le flou; le Psaume 39, par exemple, finit très mal, le psalmiste ne demande rien d'autre au dieu que son absence -- que le dieu l'"oublie" ou le "lâche" un peu, qu'il le laisse au moins respirer avant de mourir -- et rien ne dit que même en cela il soit exaucé. Or, miracle aigre-doux du livre, du corpus et même du "canon", rien ne permet de subordonner un texte à un autre, l'expérience malheureuse à l'expérience heureuse (ni le contraire évidemment), ni comme un moyen à une fin, ni même comme un pire à un mieux. S'il y a rien de tel qu'une relation des hommes aux dieux, elle s'exprime par l'ensemble de ses "situations" possibles, comme une courbe mathématique par l'infinité des points qui correspondent aux "solutions" de son équation, et qui ne sont jamais "remarqués" en fait que par quelques points-solutions "remarquables".

Que Dieu soit mort, et qu’il le soit depuis toujours, se trouve à la source même de l’acte de croire. C’est sur ce point que Lacan retourne la perspective : la croyance se situe dans un rapport logique à la mort de Dieu, comme c’est le cas, par ailleurs, de la loi et de la dimension d’interdit. D’une façon répétée, Lacan affirme également la relation fondamentale entre la mort de Dieu et la loi, l’interdit, donc aussi la surveillance du surmoi et la culpabilité qui en découle. Par exemple, dans L’envers de la psychanalyse : « Dieu est mort, ne me paraît pas, loin de là, de nature à nous libérer […]. Il y a longtemps que j’ai fait remarquer qu’à la phrase du vieux père Karamazov, Si Dieu est mort, alors tout est permis, la conclusion qui s’impose dans le texte de notre expérience, c’est qu’à Dieu est mort répond plus rien n’est permis  [9] ». Autrement dit, la mort de Dieu ne conduit pas à un surcroît de jouissance, mais à la mise en place d’une barrière désormais infranchissable. En effet, cette mort n’autorise pas l’être humain à prendre la place du disparu ; elle marque plutôt une place impossible à occuper ; elle fonde la loi suivante à laquelle chacun est soumis : « il n’y a pas de dieu que je puisse être ». Certes, cette loi fera aussi l’objet d’un constant refus ; elle sera contournée de bien des manières ; elle n’en reste pas moins située au fondement de l’humanité et de l’espace du langage.

Au point où nous sommes, il faut préciser que la mort de Dieu peut être dite « de toujours » pour la raison suivante : elle est un manque ou une absence qui ne présuppose aucun plein ou aucune présence préalable. C’est un point de difficulté qui est déterminant dans la version lacanienne de la mort de Dieu et dont on perçoit l’ancrage heideggérien : toutes les thématiques classiques du « manque » ou de l’« absence » sont grevées d’un arrière-fond de plein ou du registre homogène d’une présence. Toute idée de manque suppose qu’il y a eu ce dont on manque. Or il est question ici d’une absence qui n’est pas absence de quelque chose, mais qui est, à proprement parler, absence de rien. L’absence est absence de ce qui s’est toujours déjà absenté. Que cela soit éprouvé subjectivement comme la perte de quelque chose est un autre problème qu’on abordera et qui est contenu dans l’idée même de mort lorsqu’on parle de « mort de Dieu » ou lorsque Freud décrit le père archaïque comme celui qui a été tué. Il n’en demeure pas moins que, structurellement, l’absence est absence de rien. Elle est une absence qui suppose qu’on reconfigure entièrement les concepts d’absence et de présence parce que cette absence-là — si on veut conserver le terme — est aussi bien une présence.
https://www.erudit.org/fr/revues/ltp/2011-v67-n1-ltp5003005/1005485ar/

Excellent article (dont je ne saurais trop recommander la lecture intégrale, c'est plutôt clair et simple pour du "lacanien").

Lacan me semble aujourd'hui un passage quasiment "obligé" pour la théologie (bien que celle-ci soit très accessoire par rapport à son propre "champ") -- il a en tout cas été pour moi un passage décisif, quoique je m'en sois peut-être un peu éloigné -- s'éloigner de Lacan, c'est plus facile à dire qu'à faire, car ses filets plongent loin et profond, et on s'y trouve vite repris quand on croit y avoir échappé...

Le problème n'est pas seulement celui d'une dialectique plus ou moins superficielle qui s'empresserait de renverser, ou de rétablir, l'abîme kénotique (le vide du vide, le vide au second degré) en plénitude absolue, en transformant la mort du dieu toujours déjà mort en résurrection ou en épiphanie de pacotille (Causse ne me semble pas toujours l'éviter). Ni même dans la version un peu plus subtile qui ferait de la mort du Christ, non le retournement, mais la révélation de l'absence radicale de Dieu (celle-là ne manquerait pas d'arguments bibliques, p. ex. le voile déchiré). Une question plus "subversive", malgré son apparente "modestie", serait de savoir si le "vide" (de Dieu, de la "place" de Dieu, du nom du Père, de l'Autre, du logos ou du langage, du signifiant ou du signifié, du symbole ou de l'objet) est si "vide", ou si "pur", que ça.

On retombe sur la question de l'"abstraction" évoquée plus haut. Si "Dieu" n'est qu'un autre nom de l'absence, non seulement "l'absence de Dieu" ne veut plus rien dire, ou alors le contraire de ce qu'elle paraît vouloir dire; c'est l'absence même qui perd son sens en même temps que sa référence. On serait tenté de parodier Husserl (sur la "conscience"): toute absence est absence de quelque chose, ou de quelqu'un. Et l'absence (constitutive ou destitutive) de "Dieu" pourrait bien être moins vide et moins pure qu'il n'y paraît, peuplée d'une foule de restes ou de traces de présence: tous les fantômes des "dieux" et des "morts", hommes et animaux, qui l'ont précédé. L'évacuation divine demeure impure, la théoudénologie aussi... Le "presque rien" et le "je ne sais quoi", comme dirait Jankélévitch, c'est le grain de sable dans la mécanique dialectique.

Tout ça peut paraître très théorique mais ses conséquences sont incalculables: on peut célébrer le "vide" au fond du theos et du logos, le Père toujours déjà mort, etc., on n'en constitue pas moins ce "vide" en arkhè, l'abîme en fondement, l'origine en commencement-commandement de mon-archie et de hiér-archie, d'où le bien-nommé "sujet" corvéable à merci de l'arbitraire tyrannique du signifiant et justiciable de la loi désormais sans appel du langage. A cet égard le Prologue de Jean paraît lui-même subversif qui pose "au commencement" une différence: non pas "le dieu" seul ni "le logos" seul, mais leur face-à-face irréductible à l'un, fût-ce à l'unité paradoxale d'un même zéro..

(Je me garderais de répéter ce que mon relatif éloignement de Lacan, qui d'ailleurs augmenterait plutôt ma reconnaissance à son égard, doit à Derrida, si l'article de Causse ne passait ce dernier sous silence -- alors qu'il cite abondamment Nancy, qui a bien lu Derrida.)

Nostalgie océanique de l'indifférencié: comment ne pas y reconnaître l'apeiron d'Anaximandre, ou l'"abîme" (tehom, tohu-bohu) de la Genèse avec lequel "Dieu" joue pour créer et différencier des "êtres" ? C'est aussi l'idée fondamentale, et abyssale, de la "pulsion de mort" (Todestrieb) de Freud -- que Lacan interprète en citant le Serpent de Valéry, "où se vocifère 'que l'univers n'est qu'un défaut dans la pureté du non-être'" -- et le fond sans fond de toutes les "mystiques" du monde (Brahma, Nirvânâ): y aurait-il un "être" qui n'aspire, comme à son ombre même, à ne plus être "soi" ?

---
J'avais, pas tout à fait innocemment mais sans préméditation précise, ménagé dans le titre de ce fil l'ambiguïté habituelle du génitif (subjectif/objectif): "soif de dieu", on a soif de dieu ou bien c'est le dieu qui a soif; et de fait les dieux ont souvent soif, que ce soit d'ambroisie, de vin ou de sang. J'y repense aujourd'hui à propos de l'Evangile selon Jean, en remarquant que son "Jésus" si particulier ne s'oppose jamais, comme "homme", au "dieu", mais au contraire le manifeste. Quand Jésus pleure, ce pourrait bien être le dieu qui pleure; de même quand il a soif (chap. 4; 19,28).

Citation :

J'avais, pas tout à fait innocemment mais sans préméditation précise, ménagé dans le titre de ce fil l'ambiguïté habituelle du génitif (subjectif/objectif): "soif de dieu", on a soif de dieu ou bien c'est le dieu qui a soif; et de fait les dieux ont souvent soif, que ce soit d'ambroisie, de vin ou de sang. J'y repense aujourd'hui à propos de l'Evangile selon Jean, en remarquant que son "Jésus" si particulier ne s'oppose jamais, comme "homme", au "dieu", mais au contraire le manifeste. Quand Jésus pleure, ce pourrait bien être le dieu qui pleure; de même quand il a soif (chap. 4; 19,28).

"Du chef de chœur ; de David, psaume. SEIGNEUR, tu m’as scruté et tu connais, tu connais mon coucher et mon lever ;  de loin tu discernes mes projets ; tu surveilles ma route et mon gîte,  et tous mes chemins te sont familiers. Un mot n’est pas encore sur ma langue, et déjà, SEIGNEUR, tu le connais. Derrière et devant, tu me serres de près,  tu poses la main sur moi." Ps 139,1-5

Dieu s'épuise dans sa quête de l'homme, dans son désir de proximité avec l'homme, il le cerne et l'étouffe, sa soif de l'homme est "insatiable".

Pour ce qui est du désir du dieu, au sens "subjectif" où c'est le dieu qui désire, et hors du motif spécifique de la "soif", ce sont sans doute les "Prophètes" qui vont le plus loin dans l'expression, surtout Osée (sans jeu de mots !).

La faim et la soif se disent aussi dans un sens particulier des divinités "d'en bas" (chtoniennes, infernales, abyssales): la terre a soif d'eau (c'est aussi l'image des psaumes, pour l'homme ou pour l'"âme"), ou de sang, le she'ol, Hadès, la Mort dévorent les vivants (cf. p. ex. Proverbes 30,16).  Yahvé prend les traits de Mot (la Mort, nom propre du dieu ou nom commun de la chose) pour l'"engloutir" en Isaïe 25 -- image associée à celle du festin, que la tradition juive associera à son tour au corps du "Léviathan". Ce qui renvoie à la "communion" sacrificielle qui est au cœur même du culte et à laquelle sont en fait subordonnés tous les rituels (purification, expiation, cela n'a de sens qu'en vue d'une "communion"): non seulement les dieux mangent et boivent, mais ils mangent et boivent avec les mortels -- dans des conditions très "réglées" évidemment.

Dans le texte: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi. et ecce intus eras et ego foris, et ibi te quaerebam, et in ista formosa, quae fecisti, deformis inruebam. mecum eras, et tecum non eram. ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent. vocasti et clamasti et rupisti surditatem meam: coruscasti, splenduisti et fugasti caecitatem meam: fragrasti, et duxi spiritum, et anhelo tibi, gustavi et esurio et sitio, tetigisti me, et exarsi in pacem tuam.

(Où - par rapport à la traduction - l'on peut remarquer, entre autres, le jeu de la "forme" et du "difforme", dans la deuxième évocation de la "beauté"; l'absence des "créatures": ce sont les "choses" qui ne sont pas si elles ne sont en toi; et bien sûr l'absence d'"amen".)

Je repense, Dieu sait pourquoi, à Jean 19,28, qui a été à peine mentionné ci-dessus (20.9.2018): "J'ai soif", dipsô, avant-dernière "parole de Jésus en croix" selon Jean, qui d'ailleurs prépare ostensiblement la dernière, "C'est accompli-achevé", v. 30, et la "livraison", "délivrance" ou "tradition", paradidômi, de l'esprit-souffle, pneuma, qui s'ensuit (v. 28, selon le texte habituellement retenu: "Après cela, Jésus ayant vu que tout était déjà accompli-achevé [teleô], pour que l'écriture fût accomplie [teleioô], dit: J'ai soif." -- Sur le dernier verbe, cf. aussi 4,34; 5,36; 17,4.23).

Outre l'allusion au Psaume 69,22 pour le vinaigre et aux autres psaumes de la "soif" évoqués précédemment, il y a tout un jeu d'échos internes au quatrième évangile, sur la soif et/ou sur l'eau associée ou non à l'esprit-souffle -- mais aussi au vin (4,7-15; 6,35; 7,37-39; cf. 1,26ss; 2,6ss; 3,5ss; 4,46 etc.), et "le sang et l'eau" dans la suite (v. 34ss; cf. 1 Jean 5). Qui s'entendent, se contemplent ou se méditent sans doute mieux qu'ils ne s'expliquent.

Comme on l'a souvent remarqué, l'unique "parole de Jésus en croix" chez Marc et Mathieu ("mon dieu, mon dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?") est omise par Luc et Jean qui lui en substituent d'autres (six en tout, soit sept avec l'"originale"). Mais si les substitutions de Luc (et de ses rédactions successives) se veulent plus "positives" ou "édifiantes", il reste chez Jean, au même point du récit pour autant que celui-ci se laisse lire de façon "synoptique" (c'est justement la parole en araméen approximatif, comprise de travers par les soldats, elôï/eli -> Elie -- d'où les soldats qui ne comprendraient pas l'araméen connaîtraient-ils Elie, Eliyahou en hébreu, Elias en grec, c'est l'une des nombreuses questions à ne pas poser ! -- qui introduisait l'épisode du vinaigre chez Marc et Matthieu, à ne pas confondre avec le vin mêlé de myrrhe ou de fiel qui l'y précédait), quelque chose de l'expression d'un désir, d'un besoin ou d'un manque: la "soif" johannique traduirait ainsi en partie l"'abandon" marcien et matthéen, quoique d'un tout autre point de vue: plus "divin" qu'"humain" comme on le suggérait plus haut. "Donne-moi à boire", c'était aussi le début du dialogue, riche de malentendus pédagogiques ou mystagoqiques, avec la Samaritaine... Mais les échos d'un évangile à l'autre résonnent dans tous les sens: "J'ai eu soif et vous m'avez donné à boire" (Matthieu 25) -- de l'eau, du vin, de la myrrhe ou du fiel, ou du vinaigre.

[On remarque aussi, par la même comparaison synoptique, que le cri sans parole qui fait suite à la parole criée chez Marc et Matthieu devient lui-même parole criée chez Luc ("Père, entre tes mains je remets mon esprit"), mais que chez Jean Jésus ne crie plus du tout; par contre il a crié avant, 7,28.37 -- "si quelqu'un a soif... "; 12,44.]

Merci de cet article -- on ne peut mieux ciblé ! -- qui apporte beaucoup de précisions exégétiques utiles (je n'étais pas rentré dans le détail).

C'est probablement vrai de tous les évangiles et de bien d'autres textes, bibliques ou non, mais ça l'est éminemment de "selon Jean": on peut le lire superficiellement, et même bêtement, mais ça devient justement si bête qu'on ne peut pas s'en contenter et qu'il faut le réécouter pour y entendre autre chose -- mais alors sans garantie de ce qu'on y entendra, car le texte demeure ambigu de part en part: l'image d'un Jésus sur la croix "cochant les cases" de ce qu'il doit dire et (faire) faire (cf. Aletti, aussi dans les notes de l'article précité) serait un modèle du genre. Mais l'explicitation d'un sens "profond" s'avère aussi décevante, elle n'épuise pas le texte, et le fait qu'il conserve un certain "flou" entretient le désir (la soif ?) de lecture (ou d'écoute) et d'interprétation (ou de méditation). L'écoute, elle, n'est jamais "achevée".

Parmi les petites choses qui donnent à penser dans ce passage (comme on l'a souvent remarqué, le "johannisme" est plus discret dans le récit de la Passion qu'ailleurs, il procède par touches subtiles, nuances, écarts fins par rapport à un récit "traditionnel"), il y a le décalage ostensible et paradoxal de l'accomplissement ou achèvement: tout est déjà accompli-achevé (v. 28) avant d'être accompli-achevé (v. 30); ce délai, ce désajointement, cette désynchronisation de la "fin" est le temps de la soif.

J’attends le SEIGNEUR,
j’attends de toute mon âme
et j’espère en sa parole.
Mon âme désire le Seigneur,
plus que la garde ne désire le matin,
plus que la garde le matin.
Israël, mets ton espoir dans le SEIGNEUR,
car le SEIGNEUR dispose de la grâce
et, avec largesse, du rachat.
C’est lui qui rachète Israël
de toutes ses fautes. (Ps 130, 5-

Le mot « espérer » signifie attendre, comme quelqu’un tendu vers l’avant, avec le désir profond de voir quelque chose se produire. Le pèlerin est tendu vers l’avant. Toutes les fibres de son être sont tendues dans l’espoir que Dieu agira et qu’il tiendra parole : « et je m’attends à sa parole ». Tout le gâchis qu’il a causé par son péché n’aura pas le dernier mot. Il y a un avenir, il y a une espérance pour ceux qui s’attendent en l’Eternel et qui mettent leur confiance dans ses promesses.

Mais il faut attendre, il faut être patient, il faut espérer que la Parole de Dieu s’accomplisse en ma faveur. « Mon âme (compte) sur le Seigneur, plus que les gardes (ne comptent) sur le matin, que les gardes (ne comptent) sur le matin. » (v. 6) « Mon âme (compte) sur le Seigneur, plus que les gardes sur le matin. » Les gardes doivent veiller, ils doivent persévérer, ils doivent être vigilants au cas où un ennemi surgirait. Ils aspirent au matin pour qu’enfin finisse leur tour de garde. Ils sont conscients de chaque minute qui s’écoule lentement au milieu de la nuit noire. Ils espèrent une chose : que le matin enfin se lève. Mon âme compte sur le Seigneur encore plus que les gardes ne comptent sur le matin. Mon âme espère en Dieu. Mon âme attend l’aube de l’amour de Dieu, l’aube de sa miséricorde en ma faveur. Peut-être ai-je beaucoup péché, peut-être ai-je blessé beaucoup de personnes, peut-être ai-je causé beaucoup de gâchis autour de moi, dans ma famille, dans l’Eglise ou dans ma propre vie, mais j’ai une espérance. Le pardon de Dieu me donne une espérance pour l’avenir. J’espère en l’Eternel de tout mon cœur, de toute mon âme. Je m’attends à lui de toutes les fibres de mon être. Est-ce là votre prière ? Est-ce là votre espérance ? https://larevuereformee.net/articlerr/n269/psaume-130-le-pardon-du-pelerin