La Jérusalem céleste dans le Nouveau Testament

Nombre de messages : 12456 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

Je t'en prie -- il vaut parfois mieux questionner les questions qu'y répondre (et, contrairement à ce que beaucoup imaginent, ce n'est pas plus facile)...

Quant au détail, je rappelle qu'Apocalypse 21,3 (et la suite) offre un texte assez confus, qui varie considérablement d'un manuscrit à l'autre: il est probable que le passage du pluriel au singulier (ses peuples -> son peuple) soit une lecture facilitante (cf. ta propre réaction) et que le pluriel, lectio difficilior comme on dit, soit original. Mais la suite, "lui-même le dieu (ou le dieu lui-même) avec eux sera leur dieu" (suivant la leçon retenue par les principales éditions critiques), peut aussi être accidentelle (dittographie)... (Je m'en tiens à ces deux points d'hésitation, mais il y en a beaucoup d'autres.)

Nombre de messages : 10098 Age : 63 Date d'inscription : 21/03/2008

Citation :: il vaut parfois mieux questionner les questions qu'y répondre (et, contrairement à ce que beaucoup imaginent, ce n'est pas plus facile)...

Je suis bien conscient de la difficulté de la démarche.

C’est une cité mesurée, elle est dotée de douze assises et de douze portes, au nombre des apôtres de l’Agneau (21,14). Elle est cubique, sa longueur égalant sa largeur et sa hauteur ; elle est parfaite (21,16).

La seconde (21,9-27) décrit la gloire de la nouvelle Jérusalem, gloire due à la présence de Dieu en elle. Cette section est construite à l’aide de matériaux empruntés à Is 54,11-12 dans le cas des pierres précieuses et à Éz 48,30-35 pour la cité mesurée. Les pierres précieuses dont elle est construite ont suscité de nombreuses spéculations et ont attiré l’attention de nombre de commentateurs qui ont cherché à en percer le symbolisme de détail[4]. https://www.erudit.org/fr/revues/ltp/2006-v62-n2-ltp1452/014285ar/

Nombre de messages : 12456 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

Sur l'article de Painchaud (et surtout sur la notion ambiguë de koinos et koinônia, "commun" à la fois au sens péjoratif d'"impur" et au sens positif de "communion"), cf. supra 5.7.2019.

Tous les symbolismes, juifs et chrétiens, numériques et autres, se retrouvent et se combinent dans la "nouvelle Jérusalem": douze tribus et douze apôtres, 12 x 12 = 144 coudées, etc. Même si le détail des références et des allusions se discute (on peut toutefois s'en faire assez facilement une idée grâce aux renvois de n'importe quelle bible d'étude), l'effet d'ensemble peut difficilement échapper à un lecteur de la Bible (à moins qu'il commence par l'Apocalypse).

Par rapport au thème de ce fil qui rassemble artificiellement les différentes "Jérusalem céleste(s)" du NT, dont on a déjà montré en quoi elles ne se ressemblent pas, l'article ci-dessus peut apporter une précision supplémentaire: non seulement la "nouvelle Jérusalem" de l'Apocalypse diffère des deux autres parce qu'elle descend du ciel dans un "monde nouveau" après la "fin du monde" (ancien), mais elle s'oppose "idéologiquement" à la "Jérusalem d'en-haut" de l'épître aux Galates, parce qu'elle reste dans une logique de séparation ou d'exclusion (rejet du koinon comme "impur"), tandis que celle de l'épître aux Galates, en tant qu'alliance de la promesse opposée à la loi, fonde au contraire un salut par la koinônia, communion des juifs et des païens dans la foi. Mais l'exclusion de l'exclusion exclut à son tour: "chasse la servante et son fils", la communion des juifs et des païens implique paradoxalement l'exclusion du judaïsme. Quant à la "Jérusalem céleste" de l'épître aux Hébreux, elle reste prudemment à l'écart, par son "idéalité" même, de ce débat-là.

Nombre de messages : 10098 Age : 63 Date d'inscription : 21/03/2008

La nouvelle Jérusalem entre imagination et imaginaire : Ricœur avec Lacan ?

De ce point de vue, le discours eschatologique serait à interpréter comme un symptôme, parmi bien d’autres, de la quête de totalité inhérente à la capture de l’humain dans l’image. La représentation anticipée d’un eschaton censé accomplir ou parachever l’histoire à la manière de la dernière pièce complétant un puzzle, c’est-à-dire un eschaton figure de la totalité, doit alors être qualifiée de représentation imaginaire. L’histoire de l’interprétation du livre de l’Apocalypse regorge d’exemples d’une telle eschatologie imaginaire, source à laquelle s’abreuvent les millénarismes et les mouvements de type sectaire aujourd’hui comme hier. L’ouvrage classique de l’historien britannique Norman Cohn paru en 1957, Les fanatiques de l’Apocalypse, est éloquent à ce propos. Il est en effet à chaque fois question, dans ces mouvements, d’une eschatologie comprise comme totalisation du temps ou totalisation du sens, dans laquelle l’imagination se trouve réduite à l’imaginaire.

Si donc l’imaginaire fige les représentations eschatologiques, s’il les cristallise dans un fantasme de totalité, il s’oppose au mouvement dynamique de l’imagination. Avant de nous tourner vers Ricœur pour explorer cette dernière notion, mentionnons toutefois que la théorie lacanienne de l’imaginaire ne se limite pas à la dimension mise en évidence ici en termes de capture, d’aliénation et de réduction. Tout en étant cela, l’imaginaire est aussi ce qui donne consistance à la réalité psychique et permet donc au sujet de déambuler sur le théâtre du monde en tant que persona ou self. Dit autrement, l’imaginaire, tout en étant leurre et méconnaissance, est également la scène – la seule ! – où le sujet peut prendre forme et déployer des figures de soi-même d’une manière inventive. La question ne se pose donc pas à la façon d’une alternative entre imaginaire et absence d’imaginaire, mais d’une dialectique entre imaginaire mort et imaginaire vivant. Un imaginaire vivant est exactement la capacité subjective de se représenter soi-même sans se confondre purement et simplement avec sa propre image, mais sans non plus l’éliminer dans une quête de transparence asséchante et déshumanisante. L’enjeu même d’une psychanalyse bien conduite est de permettre au patient de traverser le miroir, certes, mais seulement pour y revenir et, ainsi, habiter son identité imaginaire avec souplesse, en jouer avec créativité. Là s’esquisse un rapprochement possible – malgré tout ce qui par ailleurs les sépare – entre l’imaginaire lacanien et l’imagination ricœurienne.

(...)

Se diriger vers ce qui n’est pas est bien l’enjeu de toute herméneutique, et particulièrement de l’herméneutique biblique, qui plus est dans une perspective eschatologique. Le langage religieux d’une manière générale, auquel Ricœur consacre un article en 1975, est déjà par excellence un langage qui « se trouve à distance de la réalité quotidienne» et qui, en cela, ouvre au cœur du quotidien « une autre réalité, celle du possible». Le langage biblique, en particulier, est tout entier orienté vers cette promesse du sens, et même structuré par cette promesse. En 1982, dans un article consacré spécifiquement à la Bible et à l’imagination, Ricœur soutient que les représentations bibliques obéissent à un processus de « », celle-ci n’étant pas propre aux seules paraboles mais donnant son modèle aux récits bibliques dans leur ensemble. La parabolisation est un processus métaphorique où le sens est orienté par une flèche qui le dépasse, qui se trouve en avant de lui comme un point de fuite.

 Cette « flèche de sens » est pour Ricœur le nom Dieu lui-même, « index d’incomplétude » de tout discours. Cette place de Dieu comme symbole d’incomplétude est essentielle dans la mesure où cela permet à l’imagination d’accomplir son travail interprétatif dans la conscience du caractère toujours provisoire de la signification qu’elle élabore. C’est pourquoi il est fondamental que les textes bibliques soient parsemés de ce que Ricœur appelle des « expressions-énigmes», comme par exemple pour lui « Royaume de Dieu », ou pour nous, ici, « nouvelle Jérusalem ». Ces expressions-énigmes sont à la fois ce qui suscite l’imagination dans la dynamique de la recherche du sens, et ce qui préserve l’imagination du risque de réduire le sens à ce qu’elle construit. Autrement dit, les expressions-énigmes, de par leur caractère énigmatique, résistent au discours qu’elles contribuent à produire : elle sont en quelque sorte un garde-fou contre la tentation idolâtrique de mettre la main sur le sens. Elles permettent à l’imagination de ne pas se pétrifier dans des « représentations closes».

En ce sens, on pourrait soutenir que la nouvelle Jérusalem est ce qui manque à toutes les Jérusalem de hier et d’aujourd’hui. On saisira sans peine les implications de ce postulat pour une pensée du politique.

(...)

La vérité du sujet tient à sa position dans une relation d’alliance, c’est-à-dire à la place que lui désigne le nom qui lui est attribué par l’Autre. En ce qui concerne la place, il s’agit de celle du fils – et curieusement, c’est celle qui est promise aux citoyens de la nouvelle Jérusalem : « Tel sera l’héritage du vainqueur ; je serai son Dieu, et lui sera mon fils » (Ap 21,7). En ce qui concerne le nom, il s’agit de ce que Lacan appelle le « trait unaire» qui est un pur signifiant, c’est-à-dire un signifiant ne renvoyant pas à du signifié mais à un sujet comme tel insignifiable, indéfinissable, irréductible à tout voir comme à tout savoir. C’est ainsi que l’on peut entendre, me semble-t-il, l’allusion au caillou blanc dont il est fait mention en Ap 2,17 : « Sur ce caillou est écrit un nom nouveau que personne ne connaît, sinon celui qui le reçoit. » On retrouve d’ailleurs plusieurs occurrences de ce motif du nom dans la vision de la nouvelle Jérusalem elle-même, en particulier celle-ci : « Ils verront son visage, et son nom sera sur leur front » (Ap 22,4).

https://www.cairn.info/revue-etudes-theologiques-et-religieuses-2017-2-page-461.htm

Nombre de messages : 12456 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

Cet article m'intéresse beaucoup, aussi parce qu'il me permet de mieux comprendre, à retardement, ma réaction intuitive aux deux auteurs-protagonistes: j'ai découvert Lacan et Ricoeur à peu près en même temps, en passant par la théologie vers la fin des années 1980, mais je me suis nettement plus passionné pour Lacan que pour Ricoeur, bien que j'aie eu l'occasion d'entendre Ricoeur et non Lacan (qui était déjà mort). Il est clair en tout cas qu'il y a beaucoup de malentendu dans cette confrontation, l'imagination de Ricoeur n'a pas grand-chose à voir (!) avec l'imaginaire de Lacan, même s'il y a un rapport (complexe) entre ces deux notions.

"Jérusalem" (la "nouvelle Jérusalem" ou "Jérusalem nouvelle" de l'Apocalypse, a fortiori les autres "Jérusalem" du NT) reste évidemment assez marginale dans ce débat qui toucherait en revanche bien d'autres de nos discussions récentes (sur l'"histoire", la "vie éternelle", le "nom" ou l'"un", ou même le "serment" comme détermination ou mort du "sujet"). Mais j'apprécie en particulier les réflexions finales sur l'idéal de la "transparence" ou du "tout-lumière" que nous avons souvent évoqué à propos des derniers tableaux de l'Apocalypse, avec ce paradoxe que sans être "nuit" (la "nuit" aussi en est exclue) la lumière n'y aurait plus rien à "éclairer", sinon précisément le "monde" aboli qu'elle transfigure, a posteriori -- mais comme cet a posteriori est anticipé dans le texte, il y a effectivement jeu de miroir, spéculaire et spéculatif, dans l'écriture et dans la lecture...

(A propos et pourtant hors-sujet, j'ai aussi revu ces jours-ci A travers le miroir de Bergman, en m'apercevant pour la première fois [?] que son titre français est trompeur: le titre suédois est exactement la formule biblique de 1 Corinthiens 13, comme dans un miroir. Le propre du miroir est qu'il n'a pas d'autre côté, que l'au-delà est en-deçà, c'est l'illusion même qui produit la réflexion -- à rapprocher de l'Orphée de Cocteau, ou sur un mode plus loufoque, du gag de Love Happy où Harpo Marx se coiffe l'arrière de la tête en retournant le miroir...)

Nombre de messages : 10098 Age : 63 Date d'inscription : 21/03/2008

La cité chiliaste, une cité utopique ?

22 Comment les premiers auteurs millénaristes avaient-ils imaginé la cité terrestre qui devait accueillir le règne du Christ ? Présente-t-elle des caractéristiques des cités utopiques ?

23 Les premiers chrétiens qui défendaient la conception millénariste voyaient en Jérusalem la cité céleste descendue sur terre pour vivre cette félicité auprès du Christ. Cette cité transfigurée ne ressemble évidemment en rien à la Jérusalem historique ruinée en 70. Elle aussi a donné lieu à des descriptions semblables à celles des cités exotiques de Iambule, Evhémère ou autres voyageurs des confins : richesse de la décoration, géographie harmonieuse, places désignées pour les différentes catégories de « citoyens ». Jérusalem sera donc le lieu d’une grande félicité comme le montre Justin. En effet, au milieu du IIe siècle, Justin l’Apologiste, défenseur de la foi chrétienne contre les attaques du paganisme, considérait que le millénarisme faisait partie de l’orthodoxie générale. À ses yeux, la résurrection de la chair arrivera pendant mille ans dans la Jérusalem rebâtie et agrandie, comme les prophètes l’ont assuré33. Comme Irénée, il s’appuie sur les prophéties d’Isaïe. Nous retrouvons donc dans son texte des motifs bien connus (pas de mort prématurée, durée de la jeunesse largement étendue, bonne entente du loup et de l’agneau ou du lion et du bœuf34), et l’insistance est mise sur le bonheur collectif qu’abritera la cité, comme le montre le champ lexical de la joie, très fourni (ἀγαλλίαμα [deux occurrences], εὐφροσύνη [deux occurrences], ἀγαλλιάω-ῶ, εὐφραίνω) au paragraphe 81, 1 :

Voici comment Isaïe a parlé de cette période de mille années (Is. 65, 17) : Le ciel, en effet, sera nouveau, et la terre nouvelle. On ne se souviendra pas des choses du passé, elles ne reviendront pas en leur cœur ; mais c’est une allégresse et une jubilation qu’en elle on trouvera, autant de choses que je crée ; car voici que je fais de Jérusalem une jubilation, et de mon peuple une allégresse, et je jubilerai sur Jérusalem et me réjouirai sur mon peuple. Et l’on n’entendra plus en elle la voix du gémissement ni la voix de la plainte. Là, plus de nouveau-né aux jours prématurés, ni de vieillard qui n’accomplisse son temps. Car le fils encore jeune aura cent ans, c’est à cent ans encore que le fils pécheur mourra, et qu’il sera maudit.

24 Cette cité du millénium est d’une beauté incomparable, les matériaux de construction sont des pierres précieuses (escarboucle en place de pierres, saphir pour les fondements, jaspe pour les créneaux, cristal pour les portes de la cité, et pierres précieuses pour son enceinte), comme en témoigne la description d’Irénée36, qui reprend les propos d’Isaïe 54, 11-14. On remarque que le vieillissement y est repoussé, la mort prématurée ne frappe plus en ce lieu. Les êtres qui peuplent cette cité ont donc des caractéristiques extraordinaires, et surtout ils sont justes : la cité sera « édifiée dans la justice », comme il est dit dans le traité Contre les hérésies V, 34, 4. C’est donc un trait moral qui réunit tous les habitants de cette cité, qui sont épargnés par le vieillissement, comme ils le sont dans la cité pieuse de Théopompe37 ou dans celle de Iambule38. Même si cette cité ne doit ouvrir ses portes que plus tard, Irénée a le souci de rassurer les justes en indiquant que les prédictions des prophètes à son sujet s’accompliront sur terre et qu’il ne s’agit pas d’un langage symbolique à décrypter :

[…] rien de tout cela ne peut s’entendre allégoriquement, mais au contraire tout est ferme, vrai, possédant une existence authentique, réalisé par Dieu pour la jouissance des hommes justes.

https://journals.openedition.org/kentron/1384#tocto1n1

Nombre de messages : 12456 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

Beaucoup de citations précieuses dans cet article (malgré d'énormes problèmes de datation pour la littérature comparée et les traditions sous-jacentes, juives et surtout iraniennes), non seulement sur la "nouvelle Jérusalem" mais sur le "millénium" (j'ai ajouté un lien dans le fil correspondant); dans le texte, bien sûr, le "millenium" précède la "fin du monde", et donc la "nouvelle Jérusalem".

Ce qui est plus original, et à mon avis très pertinent, c'est de rapprocher l'"apocalyptique" des récits de voyages (au moins en partie imaginaires), gréco-romains ou autres: en effet, dans les textes dits "apocalyptiques" la "ré-vélation" ou "dé-voilement" (apo-kalupsis) passe souvent par un déplacement du visionnaire (au "ciel" ou dans tel ou tel "ciel", sur une montagne, dans le désert, au bord de la mer, dans une ville, dans le temple, etc.: c'était déjà en partie le cas dans les Prophètes pré-apocalyptiques, p. ex. Ezéchiel), ce qui permet un jeu spatio-temporel essentiel à la fonction même de l'oeuvre: le futur qui n'est pas encore ici est déjà là, ailleurs; en se déplaçant dans l'espace on se déplace "dans le temps". Par là aussi la "nouvelle Jérusalem" (qui vient du ciel, même si c'est un nouveau ciel) communique paradoxalement avec la ou les "Jérusalem céleste(s)" d'autres textes (qui, elles, sont "présentes" au sens temporel mais non au sens spatial, déjà maintenant mais ailleurs).

Nombre de messages : 10098 Age : 63 Date d'inscription : 21/03/2008

La vision du Temple par Ézéchiel

Le Temple qu’Ézéchiel prétend nous décrire dans les derniers chapitres de son livre (chap. 40 à 48) ne correspond à aucun des édifices qui furent, au cours de l’histoire, édifiés à Jérusalem pour y célébrer le culte de YaHWeH. En vérité, la description qu’il nous en donne, les agencements, les dimensions et les mesures qu’il assigne à ses diverses parties ne sauraient être traduites en un édifice concret qui puisse être édifié par des architectes et des ouvriers de la réalité. Il écrit :

La vingt-cinquième année de notre captivité, au commencement de l’année, le dix du mois, quatorze ans après que la ville eut été prise, en ce jour même, la main de YaHWeH fut sur moi. Il m’emmena là-bas : par des visions divines, il m’emmena au pays d’Israël et me déposa sur une très haute montagne sur laquelle semblait construite une ville au midi. Il m’y emmena, et voici qu’il y avait un homme dont l’aspect était comme celui de l’airain. Il avait dans la main un cordeau de lin et une canne à mesurer et il se tenait à la porte. L’homme me dit : « Fils d’homme, regarde bien, écoute de toutes tes oreilles et fais bien attention à tout ce que je vais te montrer, car c’est pour que tu vois cela que je t’ai amené ici. Fais connaître à la maison d’Israël tout ce que tu verras. » (Ez, 40, 1 – 4)

Les exégètes du passé désemparés par l’invraisemblance des descriptions qu’ils avaient sous les yeux furent forcés de conclure, au moins tacitement, qu’il s’agissait bien, comme l’affirme la narration d’Ézéchiel, d’une vision mystique ou d’un rêve, où les détails du récit s’estompent et se transforment au gré des fantaisies qu’engendre le sommeil de la psyché. Ils tentèrent bientôt d’y voir un sens caché plus profond et plus solidement fondé sur les exigences de leurs manières de raisonner, car, pour se rassurer, il leur fallait placer ces passages sous le regard des catégories exégétiques dont ils disposaient.

(...)

Pourtant, il est possible de dégager de ces derniers chapitres du livre d’Ézéchiel un sens, c’est-à-dire à la fois une signification et une direction, sans recourir aux égarements auxquels Grégoire et tant d’autres se sont abandonnés. Il suffit de voir dans ce texte un discours destiné à exalter le courage des exilés, à faire luire devant leurs yeux et naître en leurs cœurs l’espérance d’une libération à venir, en leur faisant découvrir une Jérusalem et un Temple à jamais renouvelés, plus grandioses et plus resplendissants qu’ils ne l’avaient jamais été avant ces jours d’épreuve enfin révolus. Le livre se termine par ce verset : « À partir de ce jour, le nom de la ville sera Shammah-YaHWeh, c’est-à-dire le Seigneur est là ! » (Ez, 48, 35)

Ainsi se trouve résumé par ces mots l’essence même du message d’Ézéchiel : Jérusalem, ville promise aux ancêtres du peuple juif, est le lieu privilégié où la présence de YaHWeH est affirmée à jamais. Le Seigneur n’a pas abandonné son peuple, il consentira bientôt après l’épreuve à se pencher tendrement vers lui. En somme, les derniers chapitres du livre d’Ézéchiel, tout comme le livre tout entier, constituent ce que l’on appellerait familièrement en anglais a pep talk, ce que, en haussant le niveau de langage, on traduirait en français par une harangue stimulatrice !

https://www.usherbrooke.ca/apprus/fileadmin/sites/apprus/documents/Publications/ClaudeBoucher/livre/1.4._LE_LIVRE_D_EZECHIEL.pdf

– L’analyse de Ez 40‑48 se limite aux sections 40,1‑43,12 ; 44,1‑2, 4‑6 ; 47,1‑12 et le récit originel à 40,1‑2a*, 3b-13, 15‑37, 47‑49 ; 41,1‑4 ; 42,15, 20b-e ; 43,1‑2, 4‑10. Le récit est celui d’un temple parfaitement symétrique qui semble relever plus du message théologique que du projet de construction. Puis la gloire revient depuis l’Est faisant écho à son départ en 10,19 et 11,23. La fermeture des portes orientales (44,1‑2) comme la vision de la rivière (47,1‑10, 12) seraient, parmi les développements de l’époque exilique tardive, un moyen de décrire les bienfaits de la présence divine retrouvée.

https://journals.openedition.org/rhr/9913

Nombre de messages : 12456 Age : 65 Date d'inscription : 22/03/2008

Tout cela concernerait davantage Ezéchiel que le NT, et le temple que la ville (de Jérusalem), qui est plutôt périphérique ou marginale dans la vision (40--48) -- contrairement au deutéro-Zacharie (14) où la sainteté ou sacralité du temple s'étend à la ville, ou à l'Apocalypse (21--22) où la ville se passe de temple. D'ailleurs s'il s'agit d'une géographie fantastique ou imaginaire, plus géométrique que topographique (le pays lui-même est découpé en bandes, comme s'il était plat), elle n'est pas "céleste" pour autant...

Le livre de Boucher, que nous avons eu l'occasion d'apprécier récemment sur d'autres textes (p. ex. Daniel), s'intéresse comme toujours aux échos artistiques, littéraires ou architecturaux de la Bible: dans Ezéchiel ce sont surtout les visions inaugurales, les "vivants-animaux / keroubim-chérubins", le "char" ou "trône" monté sur roues, puis Gog (de/et) Magog, qui retiennent son attention (parce qu'ils ont d'abord retenu celle des créateurs).

Quant à la recension (sévère mais juste !) de Stéphanie Anthonioz (qui curieusement écrit "l'auteure" mais se désigne elle-même comme "le recenseur": la lexicalisation a du mal à suivre la féminisation des termes), elle est excellente comme d'habitude -- c'est encore un bon exemple du décalage méthodologique qui s'est creusé au cours des dernières décennies, dans la discipline (AT), entre l'Europe (au moins continentale) et le monde anglophone (surtout l'Amérique, mais ici c'est l'Australie), entre critiques (plutôt) "littéraires" et (plutôt) "historiques".