Le mystère du Christ et de l'Église - Ephésien

La "nouveauté" en l'occurrence est non seulement banale en son temps (cf. les analogies stoïciennes évoquées par l'article), elle est aussi bien retour à (ou d')une ancienneté immémoriale: du point de vue de l'"histoire des religions" du XIXe siècle comme des "psychanalyses" plus récentes, toute la symbolique religieuse depuis la plus haute Antiquité, et notamment celle des "mystères" de l'époque gréco-romaine, n'est jamais qu'une interminable (mais très inventive) variation sur le "triangle sacral" de la sexualité, de la vie (naissance, fécondité, fertilité) et de la mort. Le "deux-en-un" du mystère chrétien, dans ses variantes orthodoxes ou gnostiques, retrouve le plus souvent inconsciemment le "mystère" sexuel qui se signe depuis la Genèse dans le "une seule chair" (qu'on oppose l'"esprit" à la "chair", comme le paulinisme le fait depuis 1 Corinthiens 6, ne change rien à la structure du deux-en-un). Tout se passe comme si l'épître aux Ephésiens, au détour de considérations parénétiques (prescriptions pratiques, morales ou éthiques, sociales et familiales) des plus conventionnelles à son époque et dans son milieu, retombait par hasard ou par accident -- au minimum une simple comparaison (le mariage comparé à l'union du Christ et de l'Eglise, selon la lecture protestante), au maximum un aspect accessoire du mystère unique (le "sacrement" du mariage dans les traditions catholique ou orthodoxes) -- sur le fond sans fond de l'affaire: ô surprise ! le mystère et la sexualité ça se ressemble comme deux gouttes d'eau, si ce ne sont pas les deux côtés de la même "chose"...

C'est pourquoi je fléchis les genoux devant le Père, de qui toute famille dans les cieux et sur la terre tient son nom" Ep 3,14-15

"un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus de tous, par tous et en tous" Ep 4,6 

A l'instar de l'évangile de Jean, l'épitre aux Ephésiens semble mettre en évidence la paternité de Dieu. La paternité divine à l’égard de Jésus est première :

"Béni soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a bénis de toute bénédiction spirituelle dans les lieux célestes, dans le Christ" Ep 1,3

Parce que Dieu est le Père de Jésus, il peut être, le Père des croyants.

Elément hélas intraduisible en 3,14s: en grec la "famille", patria, est effectivement nommée d'après le "père", patèr.

Sinon, la référence au Dieu Père (1,2s.17; 2,18; 4,6; 5,20; 6,23) ne me paraît guère distinctive de cette épître (c'est le "fonds commun"); on n'y trouve pas non plus, me semble-t-il, d'élaboration particulièrement précise ou notable du "comment" et du "pourquoi" de la relation Père/fils-enfants, comme il y en a eu, divergentes et parfois contradictoires, dans les paulinismes antérieurs, le johannisme et d'autres courants proto-chrétiens (création, engendrement, naissance, adoption, fils dans le Fils unique ou fils comme frères du fils premier-né, fils par la foi ou par l'obéissance, etc.). L'auteur se tient à des formules générales, susceptibles d'être acceptées de tous, conformément à son projet "rassembleur".

Tout le langage des "catalogues de vices" (1 Corinthiens 5; 6; Romains 1; Galates 5; etc.), y compris la formule "ne pas hériter le royaume" (1 Corinthiens 6,9s; Galates 5,21), est extrêmement stéréotypé, dans le corpus paulinien et ailleurs (p. ex. Hébreux 13,4; Apocalypse 21,8; 22,15).

Dans le détail, il y a un certain flottement quant à la référence de l'"idolâtrie" (en fait l'"idolâtre", référé seulement au dernier terme, l'"avide", pleonektès, ou globalement aux trois ? il y a aussi un flottement textuel entre un relatif masculin ou neutre, hos ou ho estin, qui ne permet pas vraiment de trancher l'hésitation sur la référence).

Le rapport de l'idolâtrie à l'avidité paraît assez clair (l'objet convoité est une idole); le rapport à l'"inconduite sexuelle" (porneia, ici pornos, qui pourrait signifier de façon plus restrictive le prostitué) ou à l'"impureté" (akatharsia -> akathartos) le serait moins, mais on peut toujours en trouver un dans le dixième commandement (l'interdiction du désir-convoitise, y compris de la femme d'autrui), ou plus généralement dans l'association "prophétique" de l'idolâtrie à la prostitution ou à l'adultère... Quoi qu'il en soit, la mention de l'idolâtrie pointe toujours une faute "religieuse" ou "spirituelle", voire "intellectuelle" ou "cognitive", derrière une faute "morale" ou "sacrale" concrète, qu'il s'agisse de sexe, d'argent ou de n'importe quoi de "matériel" (c'est aussi la logique de Romains 1: méconnaissance de Dieu => idolâtrie => "perversions" en tout genre, notamment sexuelles).

Autrefois, en effet, vous étiez ténèbres, mais maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur. Vivez comme des enfants de lumière ; car le fruit de la lumière consiste en toute sorte de bonté, de justice et de vérité. Sachez discerner ce qui est agréé du Seigneur ; et ne vous associez pas aux œuvres stériles des ténèbres, mais plutôt dévoilez-les. En effet, ce qu'ils font en secret, il est choquant même d'en parler. Mais tout cela, une fois dévoilé, est rendu manifeste par la lumière, car tout ce qui devient manifeste est lumière. C'est pourquoi il dit : Réveille-toi, toi qui dors, relève-toi d'entre les morts, et le Christ t'illuminera." (5,8-14)

Ce texte reprend la métaphore classique dans le NT de l'opposition de la lumière et des ténèbres, avec un vocabulaire particulier, la formule : "le fruit de la lumière", fait penser au "fruit de l’Esprit" de Gal 5,22, l'expression : "enfants de lumière" (ou des êtres de lumière), nous fait penser à Jean 12,35-36 :

"Jésus leur dit : La lumière est encore parmi vous pour un peu de temps. Marchez pendant que vous avez la lumière, pour que les ténèbres ne vous surprennent pas : celui qui marche dans les ténèbres ne sait pas où il va. Pendant que vous avez la lumière, mettez votre foi en la lumière, pour devenir fils de la lumière. Jésus dit cela, puis il s'en alla et se cacha d'eux."

Au v12 (" ce qu'ils font en secret") emploie un "ils" qui fait sûrement référence aux "rebelles" du v6. Le v 14, exprime une idée intrigante : "car tout ce qui devient manifeste est lumière", que signifie le terme "manifeste" dans ce contexte ? 

Le v 8, ne dit pas : "Autrefois, en effet, vous étiez (dans) ténèbres, mais maintenant vous êtes (dans) lumière" mais  "vous étiez ténèbres" et "vous êtes lumière", ce qui implique que les croyants sont des êtres de lumière.

Revoir éventuellement ici; et là.

Narkissos a écrit:

Revoir éventuellement ici; et là.

Dans ce passage (5,8-14) de l'épître aux Ephésiens, première grande synthèse ou confluence ecclésiastique du "paulinisme" et du "johannisme", l'influence de ce dernier est manifeste (cf. Jean 1,4ss; 3,19ss; 8,12; 9,5; 11,9s; 12,35ss; 1 Jean 1,5ss; 2,8ss; mais voir aussi, du côté paulinien, 1 Corinthiens 4,5; 2 Corinthiens 4,4ss; 1 Thessaloniciens 5,4s; Romains 13,12).
Ce texte me paraît remarquable par plus d'un trait:
- la citation d'origine inconnue, généralement attribuée à une hymne ou un poème chrétien, peut-être tirée d'une liturgie baptismale, qui emploie les deux verbes de la "résurrection" (s'éveiller, se lever) comme une incantation à l'impératif, adressée à un mort-dormeur, et identifie "le Christ" à la lumière et à la vie au-delà de la mort-sommeil, par une image solaire ou du moins astrale, semblable à celle du (soleil/astre) levant (anatolè) en Luc 1,78s;
- l'opposition lumière / ténèbres, dont la symétrie habituellement statique est ébranlée et renversée par une "magie" ou un dynamisme de la lumière qui l'emporte sur les ténèbres et les gagne à elle-même, les transforme en lumière (idée dont on ne saurait retracer l'ascendance et la postérité innombrables: éclairer l'obscur en changerait la nature ou en inverserait le signe, de négatif en positif);
- la médiation dans cette opération de la parole (cf. le logos du Prologue de Jean, qui est aussi lumière, vie et Christ), ici de "dénonciation" ou de "dévoilement" (le même verbe est employé du Paraclet défenseur-accusateur, qui "convainc" ou "confond" le "monde" en Jean 16,8 ).

Sur le point précédent (5,8ss), on pourrait ajouter que cette "magie" de la lumière qui s'assimile son autre (convertir les ténèbres en lumière, rendre clair l'obscur, etc.; cf. déjà le psaume 139) est aussi constitutive de la "philosophie" ancienne ou moderne (de la caverne de Platon aux Lumières ou Aufklärung), de la "science" du XIXe siècle, de la "psychanalyse" ou de la "phénoménologie" du XXe que des "illuminismes" religieux, de la théologie la plus orthodoxe, traditionnelle ou scripturaire de la "révélation" aux "mystiques" et aux "ésotérismes" les plus échevelés. L'idéal de la lumière (clarté, transparence, etc.) est un pléonasme: l'idée même c'est la forme, "intelligible" à l'image (!) du "sensible", en l'espèce du "visible", selon une "optique" dont toutes les métaphores et autres tropes sollicitent la métonymie générale de la lumière (lumière des yeux, du coeur, de l'esprit, de l'intelligence, etc.). Le tableau final de l'Apocalypse -- un monde sans nuit et sans mer, autrement dit sans ombre ni cachette, sans profondeur par définition obscure -- le montre... idéalement.

Mais cette unanimité même appelle des réactions "obscurantistes" -- je repense à la parodie du Prologue de Jean chez Joyce (Ulysses, pensée de Stephen Dedalus devant le visage obtus d'un élève, donc déjà une "métaphore" du "brillant" opposé au médiocre): darkness shining in brightness which brightness could not comprehend, "ténèbre brillant (!) dans la clarté, que la clarté ne pouvait comprendre". En éclairant l'obscur la lumière le ramène à soi, mais ce faisant elle ne comprend qu'elle-même ou sa propre réflexion, non l'obscur comme tel; si la lumière échappe aux ténèbres, celles-ci le lui rendent bien.

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Sur la "panoplie" militaire de 6,10ss (panoplia, de hoplon, hopla = "arme(s)", d'où "l'armure" ou "toutes les armes", aussi Luc 11,22), cf. 2 Corinthiens 6,7; 10,4; Romains 6,13; 13,12; 1 Thessaloniciens 5,8 etc. Là encore, c'est une image très courante du paulinisme, même si elle est plus développée (sur un mode allégorique, chaque "arme" ou pièce d'"armure" étant rapportée à une signification distincte) en Ephésiens qu'ailleurs, et non de façon très "originale", mais en suivant des précédents vétérotestamentaires au sens large, notamment Isaïe 52,7; 59,17 et Sagesse 5,17ss.

On pourrait aussi voir de la contradiction entre ce langage guerrier et ce qui a été dit plus haut de la "paix", comme thème et comme manière ("irénique") du discours; ce serait oublier, d'une part, que guerre et paix en général sont des concepts corollaires (il faut souvent, et en plus d'un sens, faire la guerre pour faire la paix, etc.); d'autre part et plus précisément, que le modèle culturel et ambiant du "mystère" est en l'occurrence celui de l'empire romain (pax romana, si vis pacem para bellum -- si tu veux la paix, prépare la guerre -- etc.), qui implique conquête initiale et exercice constant du pouvoir (administration, maintien de l'ordre, répression du désordre, défense des frontières; soit une "paix armée" sur plusieurs fronts). C'est sur la croix que le Christ fait la paix (2,14ss), mais cet acte est aussi lu comme une victoire militaire sur les "puissances" antagonistes "dépouillées", avec l'image du "triomphe" des généraux romains et particulièrement des Césars (d'après Colossiens 2 et plus lointainement 2 Corinthiens 2). Si totale, universelle et définitive que soit en principe cette victoire, les métaphores guerrières suggèrent qu'elle reste localement menacée par des puissances hostiles qui n'ont pas perdu tout pouvoir de nuisance. Il y a là certainement une tension, sinon une contradiction, mais d'un autre point de vue elle est structurellement nécessaire à l'existence (ek-sistance) d'un "mystère" dans une "réalité" quelconque. C'est la frontière entre le "dedans" et le "dehors" de l'Eglise, y compris le dehors dans le dedans (passions, tentations, etc., assimilées aux "persécutions" éventuelles de l'extérieur), qui se traduit dans la formule du "combat spirituel"; selon la formule philosophico-juridique classique, même s'il n'y a plus de "dehors", d'"autre" ou d'"adversaire" en droit (car à la lettre de la théorie rien ne subsiste hors du Christ), il y en a toujours en fait.

[Le nom de famille Monod avec tous ses prénoms résume à lui seul ce qui unit le protestantisme français du XIXe siècle en dépit de la grande variété de ses tendances (orthodoxe, piétiste ou libérale; Adolphe, si j'ai bien compris, se situerait plutôt entre les deux premières), qui n'en finissent pas de se ressembler même quand elles s'affrontent: un certain pathos et un certain style.]

Toute la dynamique de l'excès (dépassement, transcendance, sublimation, au-delà, jusque dans les figures triviales de l'exagération, de l'hyperbole et du pléonasme), dont on parlait récemment encore à propos de l'épître aux Hébreux ou des théologies dites "négatives", et qui est déjà dans le paulinisme antérieur, p. ex. le crescendo de Romains 8 vers l'"orgasme" doxologique final en passant par l'inexprimable, ou dans l'"au-dessus de tout nom" en Philippiens comme en Ephésiens (cf. supra) comporte la même ambivalence: rien ne ressemble plus à un au-delà du langage (divinité au-dessus de tout dieu, plérôme résumant et subsumant tout être et toute différence, tout monde et toute histoire, lumière au-delà de toute lumière, etc.) que son en-deçà abyssal (océan primordial, ténèbres, indifférencié, apeiron etc., jusqu'à l'impensable "néant").

Il est amusant que le texte de référence (Ephésiens 3,8ss) n'emploie précisément pas l'adjectif "seul"...

Et peut-être encore plus qu'en français cet adjectif soit mobilisé dans deux sens bien distincts qu'on pourrait dire anachroniquement "catholique" et "protestant": l'argumentaire protestant s'appuierait plutôt sur l'épître aux Romains ou aux Galates, la foi seule par opposition aux "oeuvres de la loi"; un argumentaire catholique, au contraire, trouverait son bien dans l'épître aux Ephésiens avec l'insistance sur "un seul corps, un seul esprit, une seule espérance, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu" (4,4ss) => une seule "Eglise", non plusieurs, ce qui n'est pas dit mais n'en est pas moins l'enjeu essentiel. Bien sûr ce n'est pas le même "seul" (monos vs. eis, solus vs. unus, allein vs. ein, alone vs. one, etc.), mais il se trouve que le français, comme d'autres langues latines, requiert aussi le mot "seul" dans le second cas pour distinguer le "un" numérique (1) de l'article indéfini. Bref, il faudrait encore choisir son "seul", solus protestant ou unus catholique...

Citation :

Il est amusant que le texte de référence (Ephésiens 3,8ss) n'emploie précisément pas l'adjectif "seul"...

A la lecture de ce texte, je m'étais exactement la même réflexion.



"Esclaves, obéissez à vos maîtres selon la chair avec crainte et tremblement, dans la simplicité de votre cœur, comme au Christ ; non pas seulement sous leurs yeux, comme s'il s'agissait de plaire à des humains, mais comme des esclaves du Christ, qui font de toute leur âme la volonté de Dieu. Servez de bon gré, comme des esclaves du Seigneur et non comme ceux des humains, sachant que chacun, esclave ou homme libre, recueillera du Seigneur le bien qu'il aura lui-même fait. Quant à vous, maîtres, agissez de même à l'égard de vos esclaves ; abstenez-vous de menaces, sachant que leur Maître et le vôtre est dans les cieux et qu'il n'y a pas de partialité chez lui." (6,5-9)

L'auteur incite les esclaves à obéir à leur maître, il les encourage même à servir d’une façon particulière : comme si leur maître était le Christ.  Le verset 8 indique que, devant la mort, les personnes libres et les esclaves ont la même dignité. Le verset 9 avertit même les maîtres de ne pas user de menaces, car Dieu ne fait pas de différences entre les humains, qu’ils soient libres ou esclaves. Ce texte est le reflet d’une société divisée entre humains libres et esclaves. Mais pour Dieu, cette distinction n’existe pas. Lettre aux Galates (3,28) : "Il n’y a plus ni Juif ni Grec; il n’y a plus ni esclave ni homme libre; il n’y a plus l’homme et la femme; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ." Ces conseils sont-ils le résultat de l'optique unificatrice de l'auteur ?


"La foi, ou πίστις, évoque la nouvelle allégeance politique entre chrétiens et Christ, un rapport modelé verbalement sur celui qui existait entre citoyens et César. Le rapport évoqué ici entre religion et politique demeure strictement sur le plan des mots utilisés pour en parler, puisque les réalités sous-jacentes aux deux situations ne peuvent être plus opposées. Plus loin dans la lettre, nous apprendrons que les chrétiens réservent une place spéciale à des personnes socialement et politiquement faibles, c’est-àdire aux femmes (5,33), aux enfants (6,4) et aux esclaves (6,9). Un tel amour exclut tout exercice d’une autorité écrasante et dédaigneuse. C’est précisément cette sorte de domination qui est dénoncée en Ep 6,12 où « Paul » décrit la lutte des chrétiens contre les Autorités, les Pouvoirs et les Dominateurs de l’obscurité présente, une allusion assez évidente à l’exercice du pouvoir impérial. Les conseils donnés aux destinataires aux chapitres 4 à 6 sonnent comme autant de consignes données pour prévenir semblables abus de pouvoir dans l’ἐκκλησία de Jésus Christ." https://www.erudit.org/fr/revues/ltp/2014-v70-n3-ltp02047/1032790ar/

Intéressant article, qui documente abondamment les remarques que nous avons faites plus haut sur les analogies du "mystère" chrétien avec la structure de l'empire, notamment en ce qui concerne le concept de "paix" forcément inspiré de la pax romana, impliquant à la fois "conquête" initiale et "armement" constant pour le maintien de l'ordre. A mon sens toutefois, la question de leur interprétation demeure tout à fait ouverte, et ne gagne rien à s'enfermer dans l'alternative binaire du "pour" et du "contre" (pro-romain ou anti-romain, pro-impérial ou anti-impérial). S'il y a dans le NT des textes ouvertement "pour" (comme les Actes) et "contre" l'empire (comme l'Apocalypse), la plupart ne se laissent pas réduire à une position aussi tranchée, et ils n'en sont pas moins marqués par la structure politique omniprésente ("dans l'air du temps", pourrait-on dire en jouant anachroniquement sur les mots de 2,1ss).

Sur le point précédent, je me suis souvenu que c'est l'excellent commentaire de Michel Bouttier qui m'avait naguère rendu attentif au "proto-catholicisme" profond (ni polémique ni autoritaire, contrairement aux Pastorales) de l'épître aux Ephésiens, précisément en marquant, en marge du commentaire proprement dit (introduction ou conclusion, je ne sais plus), ses propres réticences "protestantes" à ce texte (chose assez inhabituelle dans ce genre d'ouvrage, qui entend généralement dépasser les perspectives confessionnelles dans un sens "scientifique" et/ou "oecuménique"). J'avais trouvé cela à la fois honnête et éclairant.

Citation :

Sur le point précédent, je me suis souvenu que c'est l'excellent commentaire de Michel Bouttier qui m'avait naguère rendu attentif au "proto-catholicisme" profond (ni polémique ni autoritaire, contrairement aux Pastorales) de l'épître aux Ephésiens, précisément en marquant, en marge du commentaire proprement dit (introduction ou conclusion, je ne sais plus), ses propres réticences "protestantes" à ce texte (chose assez inhabituelle dans ce genre d'ouvrage, qui entend généralement dépasser les perspectives confessionnelles dans un sens "scientifique" et/ou "oecuménique"). J'avais trouvé cela à la fois honnête et éclairant.

Un catéchisme protestant. Le titre du livre s’est éclairé. Protestant, ce livre l’est autant par ses racines que par sa manière de réquisitionner le lecteur devenu responsable. Par son article encore, un, il ne prétend jamais apporter la position protestante sur tel problème de religion ou de morale ; il n’exerce pas un magistère, mais un ministère, un service au milieu des autres. Et le mot catéchisme, enfin, qui voudrait retrouver son sens originaire, totalement oublié. Ni enseigner, ni répéter des phrases gravées sur le papier afin de l’être ensuite dans les esprits, non pas articuler et ajuster réponses sur questions, mais “faire retentir”, il s’agissait sans doute, au départ, de la voix sonore du maître. On suivra donc Antoine Nouis sur un autre sentier : celui qu’esquissent ces pages comme un écho de la Parole de Dieu.

L’auteur désire ainsi laisser résonner « l’Écriture telle qu’elle est ». Il est trop avisé pour ne pas ignorer que ce vœu est irréalisable. L’écho de l’Écriture qui résonne ici est celui que renvoie un pasteur des Églises réformées en France, à la fin du XX e siècle et dans la lignée d’une tradition théologique occidentale. Cet écho est orchestré par les compagnons de route qui ont expérimenté ces pages lors de leur gestation. Il a la mélodie d’une inspiration personnelle. Il attend, ami lecteur, ses répercussions dans ta propre existence.

Michel Bouttier
https://excerpts.numilog.com/books/9782354792855.pdf

C'est bien le même auteur (qui préface ici un livre d'Antoine Nouis); je pensais à son commentaire de l'épître aux Ephésiens paru en 1991 chez Labor et Fides.

Au risque de prolonger un peu le hors-sujet, je ferai remarquer une chose qui me semble justement typique de la tradition "protestante", et qui se perd en partie, pas complètement, dans sa branche "évangélique": à savoir que l'"écho" de (ou la "réponse" à) "la parole de Dieu" n'est pas forcément un amen, mais peut bien être une réserve ou une objection, un "peut-être" ou un "oui, mais", sinon un rejet catégorique -- précisément l'attitude qui m'avait frappé chez Bouttier face à l'épître aux Ephésiens. Cette attitude a un avantage exégétique considérable: si je ne me sens pas obligé d'être d'accord avec un texte pour la seule raison qu'il est dans la Bible, je ne ressens pas non plus le besoin de lui faire violence pour lui faire dire ce que je suis disposé à penser. Je peux lui laisser dire ce qu'il dit sans y adhérer, mais aussi sans le pervertir ni le réduire au silence. (L'introduction générale de la NBS, sur laquelle je suis retombé récemment, y avait insisté.)

Tout ce détour nous permet de saisir ce que Paul veut dire quand il dit que les apôtres sont la Χριστοῦ εὐωδία. Le Christ est une victime immolée dont les apôtres sont la bonne odeur. Paul ne pense pas uniquement la Croix comme une glorification qui conduit à la Résurrection. C’est aussi un sacrifice accompli pour le bienfait de l’humanité. Cela est clairement exprimé dans l’Épître aux Éphésiens : « vivez dans l’amour, comme le Christ nous a aimés et s’est livré lui-même à Dieu pour nous, en offrande et victime, comme un parfum d’agréable odeur. » (Ep 4,2)
Il convient ici d’être précis. Contrairement à la lecture que le Moyen-Âge fera de ces textes, insistant sur l’aspect propitiatoire de ce sacrifice destiné à apaiser un Dieu jaloux, contrairement même à la lecture de l’Épître aux Hébreux qui en fait le moyen de mettre fin à tout le système sacrificiel, Paul de Tarse ne s’intéresse qu’à deux aspects de ce sacrifice : son caractère volontaire et son résultat, la bonne odeur. Pour l’apôtre, la Croix est bien une manière de renouer le dialogue interrompu par le péché entre Dieu et les hommes. https://journals.openedition.org/pallas/5380

Un "détour" peut en cacher un autre...

C'est en tout cas un tour de force (de la part de R. Burnet) d'esquiver l'image du "triomphe" inscrite en toutes lettres en 2 Corinthiens 2,14ss (puisque c'est de ce texte qu'il s'agit au premier chef), image qui comporte d'ailleurs une dimension cultuelle (puisque dans le "triomphe" des généraux victorieux on brûle aussi de l'encens et toute sorte d'offrande parfumée aux dieux). D'autre part il n'y a aucune contradiction entre l'"agréable odeur" et le caractère propitiatoire du sacrifice, à moins de confondre propitiation et expiation: c'est précisément l'"agréable odeur" qui apaise la divinité et la rend "propice", cf. Genèse 9 (d'après Gilgamesh-Atrahasis) etc. (Voir aussi ici.)

La lecture minimaliste de Joosten est possible et intéressante, mais le moins qu'on puisse dire (il le reconnaît, d'ailleurs) c'est qu'elle ne s'impose pas au lecteur, pas plus dans le texte grec qu'en traduction: il faut d'autres raisons que (con-)textuelles et exégétiques (notamment la hantise de l'antisémitisme depuis la Seconde Guerre mondiale) pour la préférer, et même si on la choisit le texte ne laissera pas de paraître équivoque. Du reste, elle n'évite pas vraiment le problème: distinguer de "la loi" supposée divine ("les commandements") "la tradition" supplémentaire du judaïsme pharisien puis rabbinique (ici les dogmata/dogmasin, selon Joosten), c'est bien ce qui a nourri l'antijudaïsme, puis l'antisémitisme chrétiens depuis les évangiles. En outre rien n'indique que l'épître aux Ephésiens considère la "loi" (mentionnée seulement dans ce passage) comme divine: nous avons déjà noté l'écart de Galates avec Romains sur ce point, et Colossiens qui est la "source" principale d'Ephésiens s'inscrirait plutôt dans la lignée de Galates.

Que "le Christ" et "l'Antéchrist" se ressemblent comme deux gouttes d'eau, qu'il y ait donc des traits d'Antiochos Epiphane aussi dans la figure du Christ, y compris dans ses portraits évangéliques (car Antiochos est aussi un roi paradoxal, qui passe pour fou en se mêlant au peuple, pour blasphémateur par une forme de piété inhabituelle, pour persécuteur des "identités" au nom d'une certaine universalité, etc.), ça peut surprendre mais c'est au fond très logique... Il ne faut pas oublier que nous connaissons surtout Antiochos par des caricatures hostiles, et principalement d'un point de vue "juif-identitaire", que ce soit celui de Daniel (le seul texte de la "Bible juive" à utiliser les interdits alimentaires comme principe de séparation, soit dit en passant), des Maccabées ou de Josèphe.

Qu'elle soit ou non universelle, la musique passe toute sorte de frontières, linguistiques et ethniques, culturelles et cultuelles; même quand elle se perd elle laisse dans les textes une trace, essentiellement rythmique, qui distingue la "poésie" de la "prose", et cette différence "formelle" affecte aussi le "fond" du discours, qui échappe à la ligne narrative ou rhétorique comme par une "dimension" supplémentaire, pour se prêter à nouveau au chant, même sur une tout autre musique. L'histoire des "psaumes" bibliques et de leur réappropriation continue, d'une langue, d'une religion et d'une culture à l'autre (on peut même dire d'un dieu à l'autre si l'on tient compte de leur "préhistoire"), sur plusieurs millénaires, en reste une illustration exemplaire.

Le corpus paulinien (au sens large) inviterait d'ailleurs à rapprocher, non pour les confondre mais pour apprécier leurs différences, la "glossolalie" corinthienne des "hymnes" ultérieur(e)s: deux pratiques vocales extra-ordinaires (par rapport à l'usage ordinaire de la langue), par lesquelles le "culte chrétien" se distingue du "profane" tout en s'assimilant à d'autres "cultes" ("mystères"). De la spontanéité anarchique de la première à la forme relativement fixe, collective, "liturgique" des second(e)s, quoi qu'il en soit de leur musique éventuelle sur laquelle on ne peut faire que des conjectures, il y a une "évolution" tout aussi significative que celle du "contenu" des énoncés, mais il y va toujours de l'"esprit" (pneuma).