Le livre de Daniel est-il authentique?

Citation :

A propos de roi (supposé) dieu et/ou fou (Epiphane-Epimane), on peut rappeler que c'est aussi le cas de Nabuchodonosor dans Daniel 4, emprunté à Nabonide dont la réputation, qui s'est propagée jusqu'à Qoumrân, avait été taillée sur mesure par le "clergé" de Babylone, puisqu'il avait abandonné Babylone pour Teima et Mardouk pour Sîn. (On peut aussi penser, plus tard, à Néron ou à l'Héliogabale, également syrien, qui a inspiré l'"anarchiste couronné" d'Artaud.)

Souveraineté, savoir et folie: origine et transformation du 'paradigme Nabuchodonosor'
Vârtejanu-Joubert, Mădălina

Nabuchodonosor et Antiochus IV Epiphane

La deuxième partie du livre, celle que les exégètes appellent parfois Daniel B et qui rompt avec la narration pour faire place aux différentes visions de Daniel, développe le même motif de la souveraineté, mais sur un autre registre. C'est ainsi que se matérialise le dialogue littéraire entre deux époques historiques et deux aires géographiques.

Les commentateurs sont d'accord sur le fait que la principale cible des visions apocalyptiques de Daniel est le souverain séleucide Antiochus IV Epiphane qui interdit le culte au Temple de Jérusalem. Le portrait du roi est articulé autour des notions de hybris et d'idolâtrie. En effet, les versets qui font allusion au règne d'Antiochus IV Epiphane le décrivent dans la posture de l‟« ennemi des dieux »:

Il proférera des paroles contre le Très-Haut et mettra à l'épreuve les saints du Très-Haut. Il méditera de changer les temps et le droit, et les saints seront livrés entre ses mains pour un temps et des temps et un demi-temps (7,25).

Elle s'éleva jusqu'au chef de l'armée, lui enleva le sacrifice perpétuel, et renversa le lieu de son sanctuaire (8,11).

[...] il détruira les puissants et le peuple des saints (8,24).

Le roi fera ce qu'il voudra; il s'élèvera, il se glorifiera au-dessus de tous les dieux, et il dira des choses incroyables contre le Dieu des dieux; il prospérera jusqu'à ce que la colère soit consommée, car ce qui est arrêté s'accomplira. Il n'aura égard ni aux dieux de ses pères, ni à la divinité qui est l'objet du désir (délices) des femmes; il n'aura égard à aucun dieu, car il se glorifiera au-dessus de tous. Toutefois il honorera le dieu des forteresses sur son piédestal; à ce dieu, que ne connaissaient pas ses pères, il rendra des hommages avec de l'or et de l'argenta, avec des pierres précieuses et des objets de prix. C'est avec le dieu étranger qu'il agira contre les lieux fortifiés; et il comblera d'honneurs ceux qui le reconnaîtront, il les fera dominer sur plusieurs, il leur distribuera des terres pour récompense (11,36-39)

Les mêmes fautes rendaient Nabuchodonosor coupable dans la première partie du livre. Il est intéressant de noter aussi l'omniprésence de l'imagerie bestiale. Si le roi babylonien va connaître passagèrement le stade animal, Antiochus est d'emblée symbolisé par un animal comme aux versets 7,7 (heyvah) et 8,5 (tsephir ha-izzim). La régression au stade animal dénote peut-être dans le cas d‟Antiochus aussi, une manière de qualifier sa folie.

À leur tour les livres des Maccabées, sans parler explicitement de folie, nous livrent des données intéressantes. Il s'agit d'abord de souligner l'arrogance avec laquelle Antiochus entre dans le Temple :

[…] enlève l'autel d'or, le candélabre de lumière avec toutes ses accessoires, la table d'oblation, les vases à libation, les coupes, les cassolettes d'or, le voile, les couronnes, la décoration d‟or sur la façade du Temple, dont il détacha tout le placage (1 M 1,21-22).

Le deuxième livre des Maccabées apporte encore des précisions :

Il quitta donc l'Egypte, furieux comme une bête sauvage et prit la ville à main armée. Il ordonna ensuite aux soldats d'abattre sans pitié ceux qu'ils rencontreraient et d'égorger ceux qui monteraient dans leurs maisons. On extermina jeunes et vieux, on supprima femmes et enfants, on égorgea jeunes filles et nourrissons. [...] Non content de cela, il osa pénétrer dans le sanctuaire le plus saint de toute la terre, avec pour guide Ménélas, qui en était venu à trahir les lois et la patrie. Il prit de ses mains impures les vases sacrés et rafla de ses mains profanes les offrandes que les autres rois y avaient déposées pour l'accroissement, la gloire et la dignité du saint lieu (2 M 5,11-16).

Tout cela n'est pas sans rappeler le récit biblique de Daniel. D'abord l'insistance de celui-ci sur l'enlèvement de la vaisselle du Temple rappelle
beaucoup la profanation de Belshatsar en Dn 2. D'autre part, l'humeur ... massacrante d'Antiochus est bien mentionnée en Dn 8 :

Il fera d'incroyables ravages, il réussira dans ses entreprises, il détruira les puissants et le peuple des saints. A cause de sa prospérité et du succès de ses ruses, il aura de l'arrogance dans le cœur, il fera périr beaucoup d'hommes qui vivaient paisiblement, et il s'élèvera contre le chef des chefs; mais il sera brisé, sans l'effort d'aucune main (8,24-25).


https://www.ssoar.info/ssoar/bitstream/handle/document/38731/ssoar-annunivbuch-2006-vartejanu-joubert-Souverainete_savoir_et_folie_origine.pdf?sequence=1

Sur cet article, voir ici 19.1.2018. Il vaut la peine de le relire, notamment la partie qui précède ta citation, pour se rappeler comment la construction de la figure de Nabonide en "roi fou", qui est d'abord l'oeuvre de la prêtrise babylonienne (cf. le "Pamphlet contre Nabonide", p. 6ss), rejaillit en amont sur Nabuchodonosor et en aval sur Antiochos, alors que Nabonide lui-même n'apparaît pas dans Daniel. Pour rappel encore, c'est le même mouvement de propagande sacerdotale qui dévalorise Nabonide et qui valorise Cyrus comme restaurateur des sanctuaires de Babylone dans le fameux "Cylindre de Cyrus", posant le modèle qui n'aura plus qu'à être transposé dans la version "biblique" de l'"édit de Cyrus" (Chroniques, Esdras-Néhémie), en transférant à Jérusalem ce qui était à Babylone et à Yahvé ce qui était à Mardouk (etc.) -- tout ce contexte du VIe siècle étant manifestement perdu de vue par Daniel, qui met son "Darius le Mède" à la place de Cyrus et fait de celui-ci un roi postérieur à Darius (1,21; 6,28; 10,1); accessoirement, la dualité factice des "Mèdes et (des) Perses" et l'idée de loi irrévocable qui leur est associée sont communes à Esther (1,3.14.18s; 10,2) et à Daniel (5,28; 6,8.12.15; 8,20).

Il faut repasser par la v.o. américaine de la Watch pour savoir que le Joseph Wilson en question est un Joseph D. Wilson, ce qui ne limite qu'assez peu les possibilités pour un nom presque aussi courant que John (F.) Smith... En cherchant bien on trouve, à défaut d'article de Wikipedia sur un auteur même médiocrement connu, un livre sur Daniel sans date apparente mais qui semble remonter à plus d'un siècle (merci encore Internet Archive), et qui a visiblement fait l'objet de rééditions "fondamentalistes" depuis...

Le second lien est beaucoup plus instructif (y a pas photo), sur la vaste tradition légendaire concernant Alexandre -- j'ai revu il n'y a pas longtemps le film The Man who Would Be King, de John Huston d'après Kipling, qui dérive aussi d'une histoire d'Alexandre devenu Sikander aux confins de l'Inde et de l'Afghanistan... Le document est d'autant plus utile que les traductions de Josèphe et du Talmud sont jointes en annexe, outre les textes médiévaux qui font plus directement l'objet de l'étude. Soit dit en passant le lecteur de la Bible, si ignorant soit-il du reste, reconnaît tout de suite les noms des "méchants" comme "Sanballat" (de Néhémie, où l'on trouve aussi un J/Yaddua dans les généalogies sacerdotales) ou "Manassé" dans le texte de Josèphe, recyclés d'une époque et d'un contexte à l'autre avec cependant des constantes ethno-géographiques (Samarie vs. Jérusalem, Nord vs. Sud) -- choses que la médiéviste, elle, ne remarque pas: on ne peut pas tout (s)avoir.

Citation :

Pour ma part je ne crois pas à une unité d'"auteur" sur l'ensemble du livre: tout suggère une composition plurielle et complexe, des changements de langue (hébreu / araméen) conservés par le texte massorétique à l'édition très différente de la Septante (plus exactement: de la ou des versions grecques attestées avant Théodotion) qui est aussi bien une "rédaction" à part entière (les sections devenues "deutérocanoniques" ne représentent qu'une petite partie des différences), outre la concordance très approximative des "visions" entre elles (voir les fils que nous avons consacrés aux différents chapitres de Daniel). Mais beaucoup plus importante que la question d'"auteur" est ici celle de la date, c'est-à-dire du "point de vue" temporel qui n'est pas le même d'une section ou d'une rédaction à l'autre (ce qui est une référence passée dans un passage donné ne l'est pas forcément dans un autre, ce qui était futur sera passé, ou non réalisé et susceptible de réinterprétation, à la lecture ou à la réécriture suivante). Cela n'empêche pas une certaine continuité "idéologique" -- c'est cette continuité même qui constitue une "école" ou une "tradition", jusque dans les divergences, schismes et oppositions: les héritiers d'une "prophétie ratée" (qui était une "vraie fausse prophétie", une authentique prédiction, pour ses "auteurs" au moment où ils l'ont écrite ou conçue) sont bien obligés de la transformer d'une manière ou d'une autre, de la réinterpréter, de la renouveler ou de la prolonger, pour la faire survivre au-delà de son échec, même relatif -- et peu importe que lesdits "héritiers" soient les "auteurs" eux-mêmes ou leurs successeurs...


https://etrechretien.1fr1.net/t345p50-le-livre-de-daniel-est-il-authentique

Bonjour Narkissos,

Aurais-tu l'amabilité d'éclairer ma lanterne afin que je puisse comprendre ton argumentation, en me donnant des exemples dans le texte ou nous y retrouverions des cas "concordance très approximative des "visions" entre elles" et d'autres se rapportant à la question  "de la date, c'est-à-dire du "point de vue" temporel qui n'est pas le même d'une section ou d'une rédaction à l'autre".


Merci pour par avance pour tes explications.

Cf. supra 3.3.2022 pour le contexte de cette citation.

Comme je le disais alors, les "exemples" ont été amplement exposés dans les fils de discussion consacrés aux différents chapitres (ou "visions") du livre: voir ici et là (où il est beaucoup question de Daniel 9, bien que "Daniel" ne figure pas dans le titre du fil).

Je tâche seulement ici d'expliciter l'idée générale: l'ensemble du livre de Daniel est visiblement marqué par les événements de l'époque hellénistique (d'Alexandre à Antiochos IV, de la fin du IVe siècle av. J.-C. au début du IIe), ce qui situe logiquement sa rédaction "finale" à la fin de la période qu'il décrit, avant la mort d'Antiochos ou peu après pour les ultimes ajouts du texte hébreu et araméen (nettement plus tard pour les développements grecs). Mais cette rédaction "finale" n'a pas créé le contenu du livre ex nihilo en un jour -- sans quoi il serait certainement beaucoup plus simple et plus cohérent -- elle affecte différemment les textes plus ou moins anciens qu'elle rassemble. Les événements récents ou contemporains, de la fin du IIIe siècle et du début du IIe, sont décrits avec une précision maximale dans le chapitre 11, on peut même le dater exactement du point (v. 39/40) où l'auteur cesse de raconter l'histoire (sous forme chiffrée mais aisément déchiffrable, au moins pour ses premiers lecteurs) et commence à vraiment "prédire" -- donc à "se tromper". A l'opposé, dans les chapitres 1--6 on trouve tout au plus des allusions à la crise maccabéenne, qui ne sont nullement indispensables à la compréhension des récits: on en déduit que pour l'essentiel de leur trame narrative ceux-ci ne dépendent pas nécessairement de l'époque d'Antiochos et ont pu être composés beaucoup plus tôt, étant à peine retouchés et "actualisés" au moment de l'"édition finale". Entre les deux, dans les visions du chapitre 7 surtout, c'est une perspective "historique" plus large qui se déploie où l'époque maccabéenne tient une part marginale, celle-ci devenant de plus en plus importante dans les chapitres suivants. Tout cela suggère une rédaction plus ou moins longue et toujours complexe, dont les "points de vue" temporels peuvent en effet changer non seulement d'un chapitre à l'autre, mais d'une phrase à l'autre ou d'une lecture à l'autre de la même phrase, selon qu'on la considère à la façon de tel ou tel rédacteur, entre un "premier" dont on ne sait rien et un "dernier" qu'on peut tout juste deviner...

26 L’authenticité du livre de Daniel a été encore appuyée quand on a découvert les Rouleaux de la mer Morte dans les grottes de Qoumrân, en Israël. Parmi les trouvailles faites en 1952, les rouleaux et les fragments du livre de Daniel sont étonnamment nombreux. On a daté le plus ancien de la fin du IIe siècle avant notre ère. Il s’ensuit que déjà à cette date le livre de Daniel était bien connu et très respecté. Une encyclopédie biblique (The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible) déclare : “ Il faut à présent cesser de faire remonter Daniel à l’époque maccabéenne, ne serait-​ce que parce qu’il n’aurait pas pu y avoir un intervalle suffisant entre la rédaction de Daniel et son apparition sous forme de copies dans la bibliothèque d’une secte maccabéenne. ”

https://wol.jw.org/fr/wol/d/r30/lp-f/1101999021


Datation des textes

Un travail de datation paléographique13 effectué par Frank Moore Cross portant sur plus de 690 manuscrits indique que 448 d'entre eux ont été copiés au ier siècle, alors que 224 ont été copiés dans la période 150 - ca 50 av. J.-C.14. Seulement 21 manuscrits ont été copiés avant 150 av. J.-C. Selon Frank Moore Cross, seulement trois manuscrits contiennent des indices qui permettent de les dater du iiie siècle av. J.-C.14. Parmi eux, un fragment d'un rouleau des livres de Samuel (4QSamuel) est peut-être le plus ancien, car il a été copié pas plus tard que 250 av. J.-C., à moins que ce ne soit 4QExode (275 - 225 av. J.-C.)14. Le rouleau d'Isaïe A, le plus ancien manuscrit hébreu complet connu d'un livre biblique (Livre d'Isaïe) a été confectionné au iie siècle av. J.-C.

Ce travail de datation paléographique a été mis en tableau par Brian Webster et donne la répartition suivante14 :

Période                                                                                Nombre de manuscrits4
Jusqu'à la période hasmonéenne (250 - 150 av. J.-C.)                21 manuscrits
Hasmonéens (150 - ca 50 av. J.-C.)                                        224 manuscrits
Transition (75 - ca 1 av. J.-C.) (Hérode le Grand (37 - 4 av. J.-C.)   5 manuscrits
Hérodiens (50 à 30 av. J.-C. - 70 apr. J.-C.)                                448 manuscrits

La période décrite dans le tableau ci-dessus est celle de la copie, la période de composition ou de rédaction de l’œuvre peut être la même ou être antérieure7. Alors que la date de composition ou de rédaction des textes bibliques trouve en général facilement un consensus, les dates de première rédaction de chacun des documents que l'on peut attribuer à un mouvement qui dans les manuscrits se désigne lui-même sous le nom de Yahad, font l'objet de batailles entre les spécialistes. Il en est de même de la détermination de l'ordre chronologique d'écriture de cette catégorie de manuscrits indépendamment de leur datation absolue. Sur ces deux points, nul consensus ne se dégage, ces datations ayant une forte influence sur l'identification du groupe qui a écrit la centaine de manuscrits dits « sectaires » et qui a probablement caché ces rouleaux.

En 2019, Michel Langlois affirme que la paléographie montre que les plus anciens manuscrits dateraient du ve siècle av. J.-C. ou du ive siècle av. J.-C.15.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Manuscrits_de_la_mer_Morte

(J'espère que ma réponse précédente a été assez claire et utile: dans le cas contraire n'hésite pas à y revenir.)

L'article de l'"encyclopédie" cité (anonymement, selon les habitudes bibliographiques de la Watch) est lisible ici, de nouveau grâce à Internet Archive: l'entrée "Daniel" est de R.K. Harrison, dans le volume 2, en 1975. L'argument semble avoir surtout été développé ensuite par un théologien adventiste (Hasel, 1990) et recyclé depuis par nombre d'"apologistes" "évangéliques" ou "sectaires".

Même en admettant que les plus anciennes copies de Daniel retrouvées à Qoumrân datent de la fin du IIe siècle av. J.-C., ce dont je ne puis absolument pas juger, je ne vois rien d'invraisemblable à une "publication" un demi-siècle plus tôt... car il faut aussi tenir compte de la proximité idéologique entre le livre de Daniel et la "secte" attestée à Qoumrân, laquelle valorise également de nombreux textes dits "apocalyptiques" relativement récents et/ou en cours d'élaboration (1 Hénoch etc.) qui ne seront pas retenus comme "canoniques" par le pharisaïsme, et contribue sans doute même à leur développement jusqu'au Ier siècle après J.-C. En l'occurrence, une interprétation eschatologique de la crise maccabéenne comme celle qu'offre Daniel, qui ne justifie pas l'aristocratie sacerdotale hasmonéenne en place (contrairement à 1 Maccabées) mais se prête à toutes les réinterprétations ultérieures, y compris contestataires du pouvoir, qu'il soit pro-hellénistique (lagide, ptolémaïque) ou pro-romain, est exceptionnellement précieuse pour un groupe comme celui-là.

Il ne faut évidemment pas s'imaginer la "publication" d'un "livre" ancien comme celle d'un livre moderne: nous pouvons imprimer en quelques heures des milliers d'exemplaires parfaitement identiques d'un texte et les diffuser très rapidement dans le monde entier, quand on copie à la main ça prend plus de temps, on ne crée qu'un petit nombre de copies à la fois, jamais tout à fait identiques, et la diffusion prend des années ou des décennies. Seulement elle s'effectue de proche en proche, non seulement au sens de la proximité géographique mais idéologique. Quelle que soit l'idée qu'on se fait de l'"établissement" de Qoumrân, il aurait naturellement été parmi les tout premiers "récepteurs" d'un livre comme Daniel, s'il ne l'a pas produit lui-même... En tout cas l'"ancienneté" du livre n'y aurait certainement pas été un critère de réception, puisqu'on y a retrouvé une production littéraire contemporaine jusqu'à la guerre juive (66-73 après J.-C.) au même titre que les livres (devenus entre-temps) "canoniques".

Citation :

(J'espère que ma réponse précédente a été assez claire et utile: dans le cas contraire n'hésite pas à y revenir.)

Bonjour Narkissos et MERCI pour toutes ces explications.

J'ai pensé à des arguments plus basiques comme celui-ci (d'un article déjà donné en référence) :

Le passage du temps prophétique au temps apocalyptique 

2) La date de la fin des temps.
Le livre de Daniel donne quatre indications chiffrées pour le temps de la Fin.

a) trois ans et demi, littéralement un temps, des temps et une moitié de temps (7,27 ; 12,7). Au bout de ce temps le royaume des saints sera
établi. 
b) 1 150 jours, littéralement 2 300 soirs et matins (8,14), temps après lequel le sanctuaire sera rétabli dans son droit.
c) 1290 jours (12,11).
d) 1 335 jours (12,12).

Quelques observations s'imposent à propos de ces chiffres qui sont loin d'être concordants. Les 1 150 jours représentent probablement la durée exacte pendant laquelle le culte juif a été interrompu dans le temple de Jérusalem, c'est-à-dire d'automne 167 au 14 décembre 164. Le comput en soirs et matins a été probablement suggéré par le fait que l'holocauste était offert quotidiennement le matin et le soir (cf. Ex 29,38-42). Le soir est indiqué avant le matin parce que la journée commençait le soir (Ne 13,19).

Quant aux trois années et demie, elles représentent, semble-t-il, une date symbolique plutôt qu'un chiffre exact, car si l'on compte les mois de 30 jours, on arriverait à 1 260 jours. De fait, trois et demi, la moitié de sept, chiffre parfait, indique sans doute que l'entreprise d'Antiochus IV contre le culte juif était destinée à l'échec.

Il est plus difficile de justifier les deux derniers chiffres de 1 290 jours et de 1 335 jours (12,11-12). Venant après que la révélation faite à Daniel a été close (12,9), ils donnent l'impression d'être deux gloses successives destinées à prolonger les 1 150 jours annoncés en 8,14. Cette dernière prophétie n'ayant pas été réalisée à la lettre, un glossateur aurait rallongé une première fois le nombre des jours, d'abord en 1 290 puis en 1 335 jours comptés à partir de l'abolition du sacrifice perpétuel. 

https://www.persee.fr/doc/ephe_0000-0002_1983_num_96_92_16011


Un autre exemple déjà cité sur un autre fil (Je ne retrouve pas le lien) :

En Daniel 2, les songes du roi Nabuchodonosor sont datés de la deuxième année de son règne. C'est alors que Daniel, un inconnu à la cour (2,25) intervient auprès du roi pour lui faire connaître le songe et son interprétation (2,24). Mais la date donnée est en contradiction avec celles du chap. 1 où on nous dit que Daniel et ses compagnons ne furent introduits auprès du roi Nabuchodonosor qu'après avoir reçu une éducation pendant trois ans (1,5-. Cette anomalie chronologique témoigne que le chapitre 2 était indépendant du chapitre 1.

"La deuxième année de son règne, Nabuchodonosor fit des rêves. Il fut troublé, et le sommeil le quitta ... Après cela, Daniel se rendit auprès d'Ariok, à qui le roi avait ordonné de faire disparaître les sages de Babylone. Il alla lui dire : Ne fais pas disparaître les sages de Babylone. Conduis-moi devant le roi, et je donnerai au roi l'interprétation. Ariok conduisit vite Daniel devant le roi et lui dit : J'ai trouvé parmi les exilés de Juda un homme qui donnera l'interprétation au roi" (2, 1 et 24-25).

"Le roi leur fixa pour chaque jour une portion des mets de sa table et du vin dont il buvait, voulant les élever pendant trois années, au bout desquelles ils se tiendraient devant le roi" (1,5).

N.B.: les deux extraits sont tirés du même article (Delcor, 1983; p. 71s et 56s respectivement), cité supra 28.4.2022.

Bien entendu (il faudrait relire l'ensemble de l'article qui est très clair là-dessus) toutes ces indications chronologiques n'ont pas la même fonction: celles des chapitres 1--6, narratifs, peu ou pas du tout "apocalyptiques", ne servent qu'à dater artificiellement des "histoires de Daniel et/ou de ses compagnons", qui ont pu se développer longtemps avant la crise maccabéenne et en partie indépendamment les unes des autres. Celles de la deuxième partie du livre et notamment la série évoquée ci-dessus (3 temps 1/2 = 1260 jours, 2300 soirs et matins = 1150 jours, 1290 et 1335 jours) concernent l'objet même de la prédiction, qui commence par de l'histoire déguisée en prophétie (vaticinium ex eventu) mais est censée aboutir à une "fin" absolue (le règne de Dieu, du fils de l'homme, de Mich[a]ël, etc.), "fin" qui évidemment n'arrive jamais puisque l'histoire continue. Si les 1290 et 1335 jours ajoutés à la toute fin du livre, après la conclusion, semblent bien être des tentatives désespérées pour rallonger (de peu) un délai déjà insuffisant, je ne suis pas du tout convaincu que la "durée exacte" de la profanation du temple (si c'est ça que représentent les 2300 soirs et matins de 8,14) soit la "première" référence de la seconde partie de Daniel, qui supposerait plutôt une rédaction principale pendant ladite "profanation" (cf. supra 3.3.2022): on aurait plutôt affaire à une durée vague (un temps, des temps et la moitié) précisée après coup par une glose. Il ne faut surtout pas perdre de vue que le rétablissement du culte par les Maccabées ne constituait en aucun cas l'attente de la rédaction principale, qui visait bien la "fin" et le "règne de Dieu", non celui des Maccabées et des hasmonéens. D'où l'utilité du livre dans son ensemble dans les milieux critiques du pouvoir hasmonéen (puis hérodien) et enclins à renouveler de génération en génération l'attente eschatologique, en réinterprétant, comme celui ou ceux du désert de la mer Morte (Qoumrân etc.).

Merci Narkissos pour ta réponse.


La question de la langue

LA RÉDACTION du livre de Daniel a été terminée vers 536 avant notre ère. Il a été écrit en hébreu et en araméen, mais comporte quelques mots grecs et perses. Ce mélange de langues est inhabituel, mais il n’est pas unique dans l’Écriture. Le livre d’Ezra aussi a été écrit en hébreu et en araméen. Néanmoins, quelques critiques affirment que la façon dont le rédacteur de Daniel a utilisé ces langues prouve qu’il a écrit après 536. Un critique souvent cité déclare que l’emploi de mots grecs dans Daniel demande une date postérieure de composition. Il prétend que l’hébreu appuie et que l’araméen pour le moins permet cette date postérieure, même une date aussi récente que le IIe siècle avant notre ère.

Cependant, tous les linguistes ne sont pas d’accord. Certains, qui font autorité, ont expliqué que l’hébreu qu’on trouve dans Daniel est le même que celui d’Ézékiel et d’Ezra, et qu’il ne ressemble pas à celui que contiennent des ouvrages apocryphes ultérieurs comme l’Ecclésiastique. Quant à l’emploi de l’araméen par Daniel, considérez deux documents découverts parmi les Rouleaux de la mer Morte. Ils sont également en araméen et datent des Ier et IIe siècles avant notre ère, peu après que Daniel aurait été forgé. Mais les spécialistes ont relevé une profonde différence entre l’araméen de ces documents et celui du livre de Daniel. C’est pourquoi certains   pensent que le livre de Daniel doit être antérieur de plusieurs siècles à la date que les critiques avancent.

Que dire des mots grecs “ problématiques ” qui figurent dans Daniel ? On s’est rendu compte que certains étaient perses, et pas grecs du tout ! Les seuls mots qu’on pense toujours être grecs sont les noms de trois instruments de musique. La présence de ces trois mots demande-​t-​elle vraiment qu’on attribue à Daniel une date postérieure ? Aucunement. Les archéologues ont constaté que la culture grecque était influente des siècles avant que la Grèce ne devienne une puissance mondiale. Sans compter que si le livre de Daniel avait été rédigé au IIe siècle avant notre ère, à une époque où la culture et la langue grecques imprégnaient tout, contiendrait-​il seulement trois mots grecs ? On peut en douter. Il en contiendrait certainement bien plus. Ainsi, les faits linguistiques appuient bel et bien l’authenticité de Daniel.

https://wol.jw.org/fr/wol/d/r30/lp-f/1101999021



c) Présence de vocables grecs et perses dans le Livre de Daniel
 
Pour les mots d’origine perse, nous n’avons évidemment retenu que ceux qui sont anachroniques, c'est-à-dire ceux qui figurent dans les parties du Livre de Daniel concernant des événements antérieurs à la domination perse (c’est-à-dire antérieurs à 539 av. J.-C.). Quant aux mots d’origine grecque, ils attestent que le rouleau de Daniel est postérieur à Alexandre le Grand (mort en 323 av. J.-C.) et à l’expansion macédonienne.

Parmi ces derniers figurent les noms des instruments de musique mentionnés en Daniel III, 5, 7, 10 et 15 : qatros ou qitaris, la « cithare » (kitharis, en grec), instrument typiquement grec, psantêrin, le « psaltérion » (parfois traduit par « luth ») et symphonia (orthographié de différentes façons chez Daniel) qui ne correspond pas, en grec, à un instrument en particulier, mais désigne, chez Daniel, une flûte double (ce que l’on traduit par « cornemuse »). Ces trois mots sont d’origine grecque et les deux premiers instruments sont des instruments de musique typiquement grecs, absolument inconnus à Babylone au VIe av. J.-C.

Les mots et expressions d’origine perse et figurant dans la période censée se dérouler sous le règne des rois babyloniens, sont bien plus nombreux, en particulier dans les domaines politiques et juridiques. Toute l’administration babylonienne est « perse ». Elle comprend, de façon tout à fait anachronique, « satrapes »[3], « ministres », « conseillers », « trésoriers », « chefs de police », « légistes » (Daniel III, 2, 3, 24, 27 ; IV, 33). Il est question de « décret » ou de « parole » (Daniel III, 16 ; IV, 14), de « Loi » ou de « sentence » (Daniel II, 9, 13, 15), de « publication » (Daniel II, 5 et , de « tailler en pièces » (Daniel II, 5 ; III, 29). Les noms des vêtements : « pantalons », « chemises », « chapeaux », « colliers », etc. sont également d’origine iranienne (Daniel III, 21, 27 ; V, 7, 16 et 29). Tous ces mots, retranscrits en araméen ou en hébreu dans le Livre de Daniel (et traduits ci-dessus en français), sont directement issus de la langue des Perses. Il en est de même d’autres vocables : « famille noble » (Daniel I, 3), « mets » du roi (Daniel I, 5), le ou les « temps » (Daniel II, 21 ; III, 7, 8 ; IV, 33), etc. Or il faut bien voir que les seuls autres livres de la Bible (Esdras et Néhémie, par exemple) où l’on trouve des mots d’origine perse (et ils ne sont présents dans aucun autre rouleau en une telle abondance) sont soit contemporains, soit postérieurs (mais jamais antérieurs !) à la domination perse sur la Palestine.

https://thierry-murcia-recherches-historico-bibliques.over-blog.com/2017/11/a-quand-remonte-la-redaction-du-livre-de-daniel.html

Les contacts (d'abord musclés) entre les Grecs et les Perses remontent au moins au début du Ve siècle, ce sont les fameuses "guerres médiques" fort bien documentées par les historiens grecs -- mais elles se jouent principalement au nord, entre l'Asie Mineure et la Grèce, et l'influence grecque n'arrive guère en Judée, au Proche et au Moyen-Orient qu'avec Alexandre... quant aux langues grecque et perse elles sont apparentées, dans la grande famille dite "indo-européenne", ce qui ne permet en aucun cas de les confondre mais favorise les "emprunts" de l'une à l'autre.

Pour rappel, le judaïsme du Second Temple a été considérablement influencé par la culture perse, mais il l'a surtout été à retardement, quand la "menace" ou le "défi" majeur (du point de vue des particularistes ou identitaires qui tenaient à un "judaïsme" distinct de tout le reste) était hellénistique (après Alexandre, qui à défaut de fonder un empire uni et durable a bien réussi à faire communiquer une bonne partie du "monde" par la langue grecque devenant "commune", koinè). Cela me rappelle toujours une plaisanterie sur la vieille traduction de Romains 12, "ne vous conformez pas au siècle présent, conformez-vous au siècle passé". Les mouvements les plus anti-hellénistiques se repliaient naturellement sur l'héritage perse, qui avait eu le temps d'être assimilé ou "digéré", ce qui est visible à Qoumrân et dans toute la littérature "apocalyptique": développement de l'eschatologie, du messianisme, de l'idée de résurrection, de l'angélologie, de la démonologie, du dualisme en général, tout cela était bien d'origine perse mais n'est vraiment ressorti dans certains milieux juifs que contre l'hellénisme, surtout dans sa version séleucide (syrienne) et en particulier celle d'Antiochos; avec l'hellénisme d'Egypte (ptolémaïque ou lagide: le "roi du Sud" de Daniel 11) les rapports étaient beaucoup plus paisibles, avant comme après la crise maccabéenne.

Quant à l'argumentaire jéhoviste, qui ne fait que recycler, sans même se donner la peine de la documenter précisément, une vaste littérature "fondamentaliste" ou "sectaire", particulièrement abondante en anglais et aussi vieille que la "critique biblique" (qui fut d'abord surtout allemande, cette rivalité-là compte aussi), il me paraît inutile de chercher à la réfuter pied à pied. A mon avis les "apologistes" ont raison au moins sur un point: la décision "critique" ("rationaliste", etc.) est une décision de principe, qui précède le raisonnement, celui-ci étant donc aussi "circulaire" à sa manière. On analyse les textes avec le présupposé que des événements ne peuvent pas être connus des siècles à l'avance, et c'est à partir de ce présupposé (qui se confond avec le principe dit de "causalité", tel qu'il articule logique et chronologie: une "cause" a des "effets" après, pas avant -- ce qu'on figure de façon spatio-temporelle par le "cône d'incidence" d'un événement) qu'il y a une possibilité d'analyse et de critique, d'estimation du possible et de l'impossible, et du plus ou moins probable. Quand tout est possible rien n'est plus probable ni improbable. Ce qu'on peut reprocher aux "fondamentalistes" et consorts, c'est de n'être pas cohérents avec leur principe qui devrait leur interdire tout raisonnement et toute "apologie": si c'est du "miracle", il n'y a rigoureusement rien à démontrer. La chose devient franchement comique quand les adversaires du "rationalisme" en tout ce qui touche aux textes "bibliques" se montrent hyper-rationalistes pour critiquer l'invraisemblance des textes qui ne font pas partie de leur canon, deutérocanoniques, apocryphes, pseudépigraphes, hagiographes etc., sans parler de leur "critique" de la "critique": ils retrouvent alors (comme par miracle) toute leur faculté "rationnelle" et "critique"... Le mieux que l'on puisse faire, toujours à mon avis, c'est de les inviter à penser jusqu'au bout leur présupposé, dans toutes ses implications, pour savoir s'ils veulent ou peuvent vraiment vivre dans un "monde" ou une "histoire" connaissable à l'avance et avec le type de "Dieu" que cela suppose.

Sur la question de l'"âge des langues", l'argumentation me paraît peu probante dans un sens comme dans l'autre: la grande majorité des textes "bibliques" nous sont parvenus dans un hébreu standardisé de la seconde moitié du Ier millénaire av. J.-C. (les "fondamentalistes" devraient plutôt se demander quelle langue aurait parlé un "Moïse" du IIe millénaire, et la chercher peut-être du côté d'Ougarit, malgré l'écart géographique); ce qui s'en détache par "archaïsme" se trouve essentiellement dans des textes poétiques (p. ex. le "cantique de Déborah"), mais l'archaïsme peut être authentique ou imité, comme un "effet de style" (pour "faire ancien"); inversement, le "tardif" se ressent par endroits (p. ex. dans la syntaxe de Qohéleth, qui se rapproche de l'hébreu rabbinique encore plus clairement que Daniel, notamment dans la construction des relatives), mais le tardif peut tout aussi bien se montrer "classique" dans la forme (p. ex. Jonas ou Esther). Les textes de Qoumrân témoignent qu'on a continué d'écrire (sinon de parler) de l'hébreu "classique" ou "biblique" jusqu'au Ier siècle apr. J.-C., comme nos "forts-en-thème", s'il en reste, peuvent toujours écrire de l'excellent latin ou de l'excellent grec (il y en a sûrement moins qu'il y a un siècle, mais ils n'étaient alors guère moins anachroniques).

Les auteurs/rédacteurs ne sont pas intéressés par l’exactitude historique : Daniel serait arrivé à Babylone la 3e année de Yoyaqim (606), il aurait encore été actif sous Xerxès, plus que 120 ans plus tard. 

https://www.college-de-france.fr/media/thomas-romer/UPL3295434454613471944_Naissance_III_8_Reecriture_de_l_histoire.pdf

"La première année de Darius, fils de Xerxès, de la dynastie mède, qui était devenu roi du royaume des Chaldéens" (9,1 - NBS).

"En l’an un de Darius, fils d’Assuérus, de la race des Mèdes, qui avait été fait roi du royaume des Chaldéen" (9,1 - TOB).


ASSUÉRUS


(le chef des gouverneurs).


Nom ou titre donné à trois personnages différents dans les Écritures hébraïques.


1. Le père de Darius le Mède mentionné en Daniel 9:1. Certains, se fondant sur les écrits de Xénophon, historien grec, l’identifient à Astyage, le dernier roi de l’Empire mède. Toutefois, cette identification ne repose sur aucun autre fondement. Le récit biblique ne dit pas si le père de Darius était roi ou appartenait à la lignée royale. Selon Hérodote et Ctesias (du Ve siècle avant notre ère), Astyage mourut sans héritier mâle. On ne peut donc actuellement identifier avec certitude Assuérus, le père de Darius le Mède, à aucun personnage historique.


https://wol.jw.org/fr/wol/d/r30/lp-f/1200010145

"Assuérus", dans les bibles françaises traditionnelles, calque simplement la transcription latine (Asuerus) d'un 'hšwrwš/'ahashwérosh hébreu qui transcrit lui-même (approximativement, comme toujours) le khshayarsha perse que la Septante, de son côté, transcrit (ici) "Xerxès", comme les historiens grecs que suit notre nomenclature historique (a contrario Théodotion retranscrit l'hébreu, si l'on peut dire: Asouèros, qui "prépare" le latin). C'est bien le même nom que dans le livre d'Esther hébreu (1,1s etc.; LXX Artaxerxès !), mais comme Daniel bouleverse l'ordre des rois perses on ne peut rien en déduire de chronologique, puisque pour lui le Darius de 9,1 n'est autre que "le Mède" des chapitres 5--6, qui selon lui précède Cyrus. Evidemment ce Darius-là n'est qu'une réplique antidatée de Darius Ier Hystaspe, organisateur de l'empire en satrapies et père du vrai Xerxès (Ier), mais toute cette chronologie "réelle", qui donnerait effectivement à Daniel une longévité invraisemblable, n'a aucun sens dans l'histoire fantastique de Daniel dont la chronologie est de part en part imaginaire... d'autant qu'il y a eu dans la dynastie achéménide au moins deux Xerxès et trois Darius: pour une rédaction (finale) à l'époque hellénistique il n'y avait que l'embarras du choix (en fonction des éléments connus du ou des auteurs, sur lesquels seul leur texte peut nous renseigner: on tourne en rond et c'est inévitable).

Le document de Römer est intéressant aussi, malgré sa forme "télégraphique" (PowerPoint), sur plusieurs autres textes (Esdras-Néhémie et Chroniques).

Les Juifs face à la culture grecque. Religion et société en Judée, aux époques lagide et séleucide (IIIe-IIe siècles)

À l’heure du choix politique : légalistes et légitimistes

Pour pouvoir apprécier et analyser les réactions des Juifs de Judée lors de la profanation du Temple, en 168, ainsi que leurs prises de position sur la politique religieuse d’Antiochos IV97, il est nécessaire, là encore, de considérer l’ensemble des textes bibliques et historiques. Ils incitent à sortir du schéma dichotomique suggéré par les deux livres des Maccabées, qui réduisent le conflit interne à l’opposition entre Hellénistes et résistants. On est conduit à identifier des prises de position plus diversifiées, en distinguant parmi les résistants les légalistes, qui s’attachent à la Loi, et les légitimistes, qui s’attachent à la dynastie sacerdotale établie par Salomon.

Judas Maccabée et sa famille représentent et rassemblent le parti des « légalistes », qui mettent au-dessus de tout l’observance de la Loi. Il est tout à fait significatif que, dans l’historiographie hasmonéenne98, l’insurrection commence non par le meurtre d’un Grec, mais par celui d’un Juif hellénisé, lors d’une cérémonie du culte royal, au moment où il s’apprête à sacrifier et à se conformer ainsi, par un acte public, à l’édit royal. Mattathias, le père de Judas Maccabée, « embrasé de zèle pour la Loi », l’immole immédiatement sur l’autel à la place de la victime animale, par un procédé de substitution. Ensuite, seulement, il exécute l’officier royal et lance un appel général à la sécession et au soulèvement. Il s’agit bien d’insister sur la spécificité du rituel sacrificiel juif, qui devient un référent identitaire. Dans un premier temps, les fils de Mattathias se réfugièrent au désert, comme l’avaient fait d’autres résistants dans des grottes, afin de pouvoir y vivre selon les règles casher, en observant le sabbat99. Cependant, contrairement à d’autres résistants, Judas et les siens se décidèrent à dépasser l’interdit du sabbat, eu égard aux nécessités de la guerre, et à autoriser les combats ce jour-là en cas de légitime défense. Plus tard, les Hasmonéens construisirent un État hellénisé légaliste, mais non laïc, comme on le dit parfois. Mais les Hasmonéens s’étaient d’emblée séparés des autorités du Temple en se réfugiant à Modîn, leur village d’origine100. La crise du grand pontificat, qui dura vingt ans, de 172 à 152, creusa le fossé entre les légalistes et les légitimistes.

La notion de légitimité sacerdotale fut débattue à partir de 172, quand le dernier grand prêtre sadocide, de la famille des Oniades, fut déposé par Ménélas, qui appartenait à une caste sacerdotale inférieure et qui apparut à tous comme une créature des Séleucides. De plus, il fit exécuter l’ancien grand prêtre Onias III et puisa dans le trésor du Temple, ce qui déclencha une insurrection anti-séleucide et anti-helléniste101. Les deux livres des Maccabées présentent en effet les Oniades comme ceux « qui poussèrent à son comble l’hellénisation102 ». Cependant, les Oniades avaient gardé assez de partisans pour conduire un mouvement d’émigration en Égypte, sous la conduite du dernier Sadocide, Onias IV. Ce mouvement eut sans doute lieu dès 170. Ces légitimistes s’engagèrent dans l’armée lagide, reçurent un territoire dans le Delta, où ils construisirent plus tard un temple, puisqu’ils détenaient la légitimité103.

La question de la légitimité rebondit en 162, quand un autre Sadocide104, Alkime, ce qui est une hellénisation de Joakim-Eliakim105, obtint du nouveau roi séleucide, Démétrios Ier, la condamnation de Ménélas, sa succession au grand pontificat et des troupes pour rentrer à Jérusalem, où il fut grand prêtre de 162 à 159. Judas Maccabée et son parti ne l’admirent jamais et les deux livres des Maccabées le présentent comme un traître, qui rentre à Jérusalem dans les fourgons de l’étranger et qui est l’instigateur de la campagne de Bacchidès contre Judas Maccabée en 161106. Mais d’autres livres bibliques prouvent que ce grand prêtre légitime eut des partisans. Les deux livres des Maccabées admettent qu’il rallia les Hassidim, des Juifs piétistes, qui avaient soutenu jusque-là l’insurrection. Surtout, Alkime-Joakim est présenté de façon très favorable, sous son nom hébreu, dans le livre de Baruch et dans celui de Judith. Dans le livre de Baruch, recueil composite et bien sûr pseudonymique, il apparaît comme le partisan d’une troisième voie, celle de l’attentisme, qui est justifié théologiquement : le croyant doit respecter les délais fixés par Dieu pour son intervention107.

Dans le livre de Judith, son rôle est encore plus important, puisque c’est lui qui décide et qui organise, depuis Jérusalem, la défense des villages de Judée, en préconisant le recours à la stratégie traditionnelle, alors que Judas est en train de moderniser l’armée108. L’ouvrage défend la même théologie que le livre de Baruch, à savoir qu’il faut attendre l’intervention divine, que matérialise plus tard le geste de Judith109. Alkime fut donc un attentiste, partisan d’une guerre défensive, mais non de l’offensive que poursuivit Judas Maccabée après le recouvrement du Temple. En outre, Judith, par son nom même qui signifie La Juive, personnifie la résistance nationale et populaire, celle qui utilise la tactique séculaire de la guérilla. Il n’y a rien de commun, à première vue, entre le « pacifisme » d’Alkime et de ses partisans, les Hassidim110, et la violence de Judith, sinon, peut-être, une même hostilité pour la stratégie et la politique offensives de Judas et des Hasmonéens111. Dans la seconde partie, le roman de Judith est un écrit nationaliste, qui préconise la résistance à l’assaillant et même l’action violente, mais dans un cadre strictement défensif et en substituant à l’héroïsme d’une famille, qu’exalte l’histoire des Maccabées, celui de la nation, personnifiée par Judith. Cependant, le parti qui élabora le mythe de Judith se distingue, quand même, de celui qui produisit le livre de Baruch, puisqu’il exalte, à travers le meurtre d’Holopherne, le recours à la violence et à l’acte individuel, alors que l’autre n’envisage que la résistance passive. Les positions sur la lutte à mener contre les Grecs étaient donc extrêmement diversifiées.

Après la mort (naturelle) d’Alkime en 159, la question de la légitimité rebondit encore une fois, en ouvrant une longue crise du grand pontificat et en provoquant de nouvelles séparations. À en croire le premier livre des Maccabées et l’histoire de Flavius Josèphe112, le grand pontificat serait resté vacant pendant sept ans, de 159 à 152, jusqu’à ce que Jonathan, frère de Judas Maccabée, ne le relève, en rompant définitivement avec la tradition sadocide et en fondant une nouvelle dynastie. L’avènement, avec le soutien du roi séleucide, d’un descendant de Ioarib entraîna l’éviction des Oniades113. Cependant, l’un des rouleaux trouvés à Qumrân, l’Écrit de Damas114, qui est l’un des rares à donner des repères événementiels, fait apparaître un Maître de Justice dans ces années-là, qui se réclamait de la légitimité sadocide. On est donc en droit d’en déduire qu’un dernier grand prêtre sadocide a régné de 159 à 152, avant d’être obligé par un « prêtre impie » de quitter le « Pays de Judas » et de s’installer au désert. Malheureu - sement, l’archéologie du site ne permet ni de confirmer ni d’infirmer cette hypothèse, non plus que la généalogie des derniers Oniades, qui reste assez obscure, étant donné la répétition du même nom dans des branches différentes115. On peut aussi raisonnablement penser à un autre contexte et expliquer cette installation au désert, ainsi que la séparation d’avec Jérusalem qu’elle implique, par une réaction au cumul des fonctions sacerdotale et royale par Hyrcan II en 67 ; il pourrait être le « prêtre impie116 ». L’événement historique le plus récent, dont on trouve trace dans la bibliothèque, est une rébellion juive, animée par les pharisiens, sous le règne d’Alexandre Jannée vers 88117. Aux iie et ier siècles, la communauté des manuscrits s’est tenue à l’écart des événements, sinon du pouvoir, mais elle a joué un rôle comme conservatoire de la culture biblique, dans la transmission et dans la diffusion du patrimoine écrit, et dans la construction du nationalisme, au moment où l’État hasmonéen s’hellénisait complètement118.

Les manuscrits de Qumrân conduisent donc à s’interroger sur le rôle du Temple durant cette période. Son rôle centralisateur est très largement une construction des Hasmonéens. Vers 140, ils détruisirent le temple des Samaritains, sur le mont Garizim. Beaucoup de livres bibliques de l’époque post-maccabéenne sont liés à des fêtes du Temple, qui sont de fondation récente : le livre d’Esther à la fête de Purim, les lettres inaugurales du deuxième livre des Maccabées à celle de Hanouka, ce livre lui-même au Jour de Nicanor, fête commémorative de la victoire de Judas Maccabée, et le livre de Judith à une fête de la Victoire119. L’érection du Temple en lieu de mémoire, tel que cela ressort de l’importance donnée aux écrits qu’il conservait dans les livres des Maccabées, puis dans l’histoire de Josèphe, y participa aussi. Dès 164, après avoir recouvré le Temple, Judas Maccabée se préoccupa immédiatement d’en reconstituer la bibliothèque, œuvre qui se poursuivit sous les pontificats de Jonathan et de Simon120.

https://books.openedition.org/pur/19458?lang=fr

Merci pour cette remarquable synthèse de l'excellente Marie-Françoise Baslez (je vois avec regret qu'elle est décédée l'année dernière): ça se lit comme un roman mais c'est très bien documenté (voir les notes). On constatera une fois de plus à quel point tous les acteurs de l'époque sont "hellénisés", donc ce qu'a d'artificiel et de réducteur le schéma encore courant d'une opposition systématique entre un "judaïsme" et un "hellénisme" foncièrement antagonistes (le terme "judaïsme" n'apparaissant lui-même que tardivement et par calque symétrique de l'"hellénisme").

La distinction entre "légalisme" (rapport à la "loi", à la Torah déjà entendue comme nomos grec, y compris voire surtout dans ses aspects rituels, sacerdotaux, sacrificiels) et "légitimisme" (rapport à la dynastie légitime, sacerdotale d'abord puis aussi royale) est en effet cruciale, mais complexe; les deux notions vont souvent et longtemps se croiser, tantôt s'opposant tantôt se confondant, parce qu'elles ne sont pas totalement séparables l'une de l'autre: en principe la légitimité de la prêtrise est déterminée par la Torah et ses suites narratives (Prophètes au moins jusqu'à Samuel-Rois, Ecrits comme Esdras-Néhémie-Chroniques qui à chaque crise dynastique, historique ou fictive, choisissent un grand prêtre contre un autre: après Aaron, Eléazar plutôt qu'Ithamar, Zadoq plutôt qu'Ebiathar...). Mais quand on estime que le grand prêtre légitime contrevient à la loi on le conteste, on le renverse si on peut, on est donc anti-légitimiste par légalisme (ce qui se répète dans des "camps" opposés, de la révolte des Maccabées anti-sadocides au "sadocisme" de Qoumrân et d'ailleurs); et quand les légalistes fondent à leur tour une prêtrise illégitime, comme c'est le cas des Maccabées et de leur suite hasmonéenne, ils ne tardent pas à la légitimer, y compris en lui ménageant une place dans les généalogies sacerdotales (ainsi dans les Chroniques). Le problème se complique encore quand la notion de royauté se confond avec celle de prêtrise, car sur ce point on contrevient formellement à la "loi" (etc.) qui séparait roi et prêtre, Juda-David / Lévi-Aaron (etc.), tout en essayant de légitimer le fait autrement (on a vu l'importance de la légende de Judas Maccabée qui personnifie et actualise en quelque sorte le "Juda" de la Torah dans 1 Maccabées, comme "mythe fondateur" de la dynastie hasmonéenne; on pourrait penser aussi, dans des milieux très différents et même antagonistes, à la valorisation de la figure du roi-prêtre avec les développements contemporains de la figure de Melchisédeq, roi et prêtre). Quant au temple, ceux qui jugent sa prêtrise illégitime et/ou son culte irrégulier peuvent aussi bien en fonder un autre ailleurs (ainsi Onias IV à Léontopolis, renouvelant le cas d'Eléphantine des siècles plus tôt), là encore contrairement à la "loi" (du moins à la règle du sanctuaire unique du Deutéronome); ou bien improviser un culte sans temple et sans sacrifices (de la "Règle de la communauté" de Qoumrân aux synagogues pharisiennes, dans un esprit pourtant très différent, sacerdotal ou "laïc", mais toujours rituel; de ce point de vue les christianismes ne sont que des variantes supplémentaires). Le moins qu'on puisse dire c'est que la référence commune à la (même) "loi" ne simplifie rien...

Qui étaient les Maccabées ?

La politique l’emporte sur la piété 

L’objectif de la révolte avait été atteint : les interdictions contre la pratique du judaïsme avaient été levées, le culte et les sacrifices au temple avaient été rétablis. Satisfaits, les Hassidim quittèrent l’armée de Judas Maccabée et rentrèrent chez eux. Mais Judas avait d’autres idées. Il possédait une armée bien entraînée : pourquoi ne pas l’employer pour instaurer un État juif indépendant ? Les causes religieuses qui avaient déclenché la révolte cédaient la place à des motivations politiques. La lutte continua donc.

Désirant se faire aider dans son combat contre le pouvoir séleucide, Judas Maccabée conclut une alliance avec Rome. Il fut tué dans une bataille en 160 avant notre ère, mais ses frères reprirent le flambeau. Son frère Jonathan manœuvra pour être établi par les dirigeants séleucides grand prêtre et chef en Judée, néanmoins toujours soumis à leur souveraineté. Quand, à la suite d’un complot des Syriens, Jonathan fut piégé, capturé et tué, son frère Simon, le dernier des frères maccabéens, prit le relais. Sous son autorité, les ultimes vestiges de la domination séleucide furent éliminés (en 141 av. n. è.). Simon renouvela l’alliance avec Rome, et le pouvoir juif l’accepta comme chef et grand prêtre. Ainsi fut fondée par les Maccabées une dynastie asmonéenne indépendante.

Les Maccabées rétablirent le culte au temple avant la venue du Messie (voir Jean 1:41, 42 ; 2:13-17). Toutefois, si la confiance en la prêtrise avait été ébranlée par les actions des prêtres hellénisés, elle le fut encore plus sous les Asmonéens. En effet, le peuple juif ne reçut pas de vrais bienfaits en étant dirigé par des prêtres qui faisaient de la politique plutôt que par un roi de la descendance du fidèle David.  — 2 Samuel 7:16 ; Psaume 89:3, 4, 35, 36.

https://wol.jw.org/fr/wol/d/r30/lp-f/1998847

La Watch ne s'écarte pas beaucoup d'une récitation standard de l'"histoire sainte", bien que pour elle (comme pour le judaïsme et le protestantisme en général) la "source" principale de cette histoire (les livres des Maccabées) ne soit pas "canonique", ni "inspirée" ni nécessairement "inerrante" ou "infaillible"... Mais je remarque qu'ici elle évite de se référer à Daniel, alors qu'ailleurs elle est bien obligée d'expliquer au moins une partie de Daniel par les Maccabées -- en la supposant tout à fait dupe de la pseudépigraphie et de l'antidatation de Daniel, ç'eût été l'occasion de s'émerveiller que certains événements du IIe siècle avant J.-C., y compris une certaine "révolte juive" de "fidèles", aient été prédits des siècles à l'avance dans un livre "inspiré", mais quand elle parle des Maccabées elle n'en dit plus un mot. La seule référence de l'article à Daniel est pour le "Messie", 9,25s qui concerne en fait selon toute vraisemblance deux grands prêtres "oints", le Josué-Jésus de la fin de la "première semaine de semaines" (équivalant approximativement à la durée de l'exil babylonien, 7 x 7 = 49 ans) et l'Onias III retranché, déposé puis assassiné, à la fin de la soixante-neuvième (encore plus approximativement).

Ce genre de récitation fonctionne d'autant mieux, chez les TdJ comme chez beaucoup de "fondamentalistes" et autres "biblicistes", qu'elle se déroule dans une histoire parfaitement imaginaire, dont la vraisemblance n'est jamais interrogée. Ainsi, dans le domaine généalogique, on peut parler tranquillement d'une "lignée de David" ou d'"Aaron" courant sur des siècles ou des millénaires comme de faits établis, connus et indiscutables, alors que quiconque a réfléchi tant soit peu sur une "généalogie réelle" sait parfaitement qu'en quelques siècles toutes les traces se perdent parmi des milliers d'ascendants potentiels (cela me rappelle toujours Marguerite Yourcenar, au début d'Archives du Nord, qui m'avait fait réfléchir sur cette arithmétique inexorable). Les "généalogies bibliques", aussi longtemps du moins que leur texte n'est pas définitivement fixé, s'adaptent à chaque époque au pouvoir du moment: même les hasmonéens se font une place dans les Chroniques (cf. p. ex. la place variable du clan de J/Y[eh]oyarib, qui est le leur selon 1 Maccabées, en 1 Chroniques 9,10; 24,7).

Les interrogations sur l’avenir de la dynastie davidique aux époques babylonienne et perse et les origines d’une attente messianique dans les textes de la Bible hébraïque - Thomas Römer

Le renforcement de l’idée messianique à l’époque des Hasmonéens

C’est sans doute l’époque maccabéenne qui voit la naissance d’un messianisme eschatologique en tant qu’espérance d’un rédempteur inaugurant un nouveau monde de salut30. L’influence grandissante de l’idéologie eschatologique se reflète dans la transformation de la Torah en une « Bible » bipartite (Torah et Nebiim) vers 200 avant notre ère. Cette nouvelle « Bible » se termine maintenant par l’annonce du retour d’Élie préparant le « jour de YHWH, grand et redoutable » (Ml 3, 23–24).

Dans la deuxième partie du livre de Daniel, écrit entre la profanation du temple par Onias IV en 167 et la purification du sanctuaire par Judas Maccabée en 164, s’exprime la conviction d’une fin du monde imminente. Selon Dn 7, le jugement final est précédé par l’arrivée d’un fils d’homme à qui sont données une souveraineté et une royauté éternelles (7, 14). Ce personnage n’est pas caractérisé comme un nouveau David ou un davidide. Il peut s’agir d’une figure collective, transférant sur le groupe des « justes » les attributs royaux ou d’une figure céleste, faisant partie de la cour de YHWH.

Les troubles du IIe siècle avant notre ère qui menèrent au soulèvement maccabéen renforcèrent et affermirent l’idéologie messianique. L’arrivée au pouvoir des Maccabées provoqua un énorme choc pour le judaïsme. Le peuple n’était pas préparé à retrouver une autonomie politique et se trouva confronté à la dynastie des Hasmonéens, qui, en fin de compte, ne se distinguaient pas vraiment de leurs prédécesseurs grecs. Les livres des Maccabées qui veulent légitimer les Hasmonéens présentent leur règne comme l’accomplissement de l’ère messianique : « On cultivait sa terre en paix, le sol donnait ses produits et les arbres des plaines leurs fruits (. . .) Il fit la paix et grande fut la joie en Israël. Chacun s’assit sur sa vigne et grande fut la joie en Israël » (1 M 14, 8–13). Cette revendication messianique ne fut pas du goût des pharisiens qui accusèrent les Hasmonéens d’avoir « dépouillé le trône de David » tout en demandant à Dieu : « suscite-leur leur roi, fils de David, au moment que tu sais, ô Dieu, pour qu’il règne sur Israël, ton serviteur » (Psaumes de Salomon 17, 21–22).

La communauté essénienne de Qumrân était fortement marquée par l’attente d’une nouvelle ère promise aux « fils de lumière » après leur victoire contre les « fils des ténèbres ». Les textes de Qumrân témoignent d’une certaine variété quant à l’attente messianique. On y trouve l’idée de deux messies, d’un messie d’Aaron et d’un messie d’Israël, d’un messie sacerdotal et d’un messie royal. Ce « bimessianisme » reprend les attentes du livre de Zacharie. Dans d’autres textes apparaît un seul messie davidique, appelé « Prince de la congrégation » qui établira le règne de Dieu pour toujours.

https://hal.science/hal-03821350/document

Cette synthèse rapide, mais précieuse, de Römer (2010) concernerait surtout ce fil-ci. Comme je l'ai expliqué à cet endroit, pour éviter les confusions je préfère pour ma part réserver le terme de "Messie" et de "messianisme" aux cas beaucoup plus rares où il est question d'une figure eschatologique ET désignée comme "oint(e)" (mashiah, khristos); bien qu'il y ait à l'évidence une certaine continuité entre l'idéalisation d'un roi ou d'un prêtre ordinaire, toujours pensé comme "historique" même s'il est à venir, et la figure eschatologique stricto sensu, ultime, définitive, éternelle, que l'on appelle habituellement "le Messie" (d'où Christ).

En tout cas il n'y a rien de tel dans Daniel, puisque les deux "oints" du chapitre 9 sont des personnages historiques qui appartiennent au passé pour le rédacteur, et selon toute vraisemblance sacerdotaux (Josué-Jésus à la fin de la première semaine de semaines correspondant au retour d'exil, Onias III "retranché" à la fin de la soixante-neuvième; une allusion au Cyrus "oint" du deutéro-Isaïe est d'autant plus improbable que le rôle de Cyrus est considérablement amoindri dans Daniel, du fait de sa permutation avec Darius). Il y a bien des figures eschatologiques, le "comme-un-fils-d'homme" au chapitre 7 et le "prince / Mich(a)el" dans la suite, mais ce sont des figures célestes, issues de l'"angélisation" de l'ancien polythéisme levantin (El/Baal aisément reconnaissables dans l'"Ancien des jours" et le "comme-un-fils-d'homme" au chapitre 7; là encore il faudrait réserver le terme "ange" aux passages où il s'agit de ml'k / aggelos ET d'êtres célestes ou spirituels), qui dans les deux cas sont les référents au ciel (figures, doubles, correspondants, garants) du "peuple" de Daniel sur la terre.

“ SOIXANTE-DIX SEMAINES ” POUR SUPPRIMER LE PÉCHÉ

13 Quelle réponse Daniel reçoit à sa prière ! Non seulement Jéhovah l’assure que les Juifs seront rétablis dans leur pays, mais encore il lui donne de la perspicacité dans une question qui est bien plus importante : l’apparition du Messie prédit (Genèse 22:17, 18 ; Isaïe 9:6, 7). Gabriel dit à Daniel : “ Soixante-dix semaines ont été déterminées sur ton peuple et sur ta ville sainte, afin de mettre un terme à la transgression, et de supprimer le péché, et de faire propitiation pour la faute, et d’amener la justice pour des temps indéfinis, et d’apposer un sceau sur vision et prophète, et d’oindre le Saint des Saints. Il faut que tu saches et que tu sois perspicace : depuis la sortie de la parole pour rétablir et pour rebâtir Jérusalem jusqu’à Messie le Guide, il y aura sept semaines, également soixante-deux semaines. Elle reviendra et sera bel et bien rebâtie, avec place publique et fossé, mais dans la détresse des temps. ” — Daniel 9:24, 25.

LES ÉVÉNEMENTS DE LA DERNIÈRE SEMAINE

24 Le ministère public de Jésus Christ commença dans la deuxième moitié de l’an 29 de notre ère et dura trois ans et demi. Conformément à la prophétie, Christ fut “ retranché ” au début de l’an 33 : il mourut sur un poteau de supplice, donnant sa vie humaine en rançon pour l’humanité (Isaïe 53:8 ; Matthieu 20:28). Une fois que Jésus, ressuscité, eut présenté à Dieu, au ciel, la valeur de sa vie humaine offerte en sacrifice, les sacrifices d’animaux et les offrandes prescrits par la Loi ne furent plus nécessaires. Bien que les prêtres juifs aient continué à offrir des sacrifices au temple de Jérusalem jusqu’à sa destruction en 70 de notre ère, Dieu ne considéra plus ces sacrifices comme recevables. Ils avaient été remplacés par un sacrifice meilleur, un sacrifice qui n’aurait jamais besoin d’être renouvelé. L’apôtre Paul écrivit : “ [Christ] a offert un seul sacrifice pour les péchés à perpétuité [...]. Car c’est par une seule offrande sacrificielle qu’il a rendu parfaits à perpétuité ceux qui sont en train d’être sanctifiés. ” — Hébreux 10:12, 14.

25 Même si le péché et la mort continuèrent d’affliger l’humanité, le retranchement de Jésus et sa résurrection pour la vie céleste réalisèrent les prophéties. Cela ‘ mit un terme à la transgression, supprima le péché, fit propitiation pour la faute, et amena la justice ’. Dieu avait ôté l’alliance de la Loi, qui avait rendu manifeste que les Juifs étaient des pécheurs et qui les avait condamnés comme tels (Romains 5:12, 19, 20 ; Galates 3:13, 19 ; Éphésiens 2:15 ; Colossiens 2:13, 14). Désormais, les péchés des transgresseurs repentants pouvaient être effacés et les peines encourues à cause de ces péchés pouvaient être remises. Grâce au sacrifice propitiatoire du Messie, la réconciliation avec Dieu était possible pour ceux qui exerceraient la foi. Ils pouvaient espérer recevoir de Dieu le don qu’est “ la vie éternelle par Christ Jésus ”. — Romains 3:21-26 ; 6:22, 23 ; 1 Jean 2:1, 2.

https://wol.jw.org/fr/wol/d/r30/lp-f/1101999030


"Soixante-dix semaines ont été fixées sur ton peuple et sur ta ville sacrée, pour faire cesser la transgression et mettre fin aux péchés, pour faire l'expiation de la faute et amener la justice pour toujours, pour sceller vision et prophète et pour conférer l'onction à un « très-sacré » (9,24).

"faire cesser la transgression et mettre fin aux péchés" : Cette partie du texte ne renvoie pas au "péché" par excellence, touchant toute l'humanité mais correspond à (9,20) : "je confessais mon péché et le péché d'Israël". 

"pour faire l'expiation de la faute" : Pour mettre fin au péché d'Israël, il faut que ce peuple expie sa faute.

Je ne vois pas en quoi l'idée que "les offrandes prescrits par la Loi ne furent plus nécessaires" ait un rapport avec le texte qui n'aborde pas ce point (Il me semble).

La TMN emploie le terme "propitiation" dans le texte, je me demande s'il est vraiment approprié 

Pour rappel, on a aussi beaucoup parlé des "70 semaines" dans ce fil-ci, bien que son titre ne l'indique pas: les 70 semaines de Daniel 9 sont en effet une (ré-)interprétation expresse (pesher, comme on dirait à Qoumrân) des 70 ans de Jérémie (v. 2), arithmétiquement une simple multiplication par sept (x 7), selon le modèle sabbatique du Lévitique: ce qu'occulte l'interprétation de la Watch (sur ce point semblable à une explication très populaire dans les milieux "fondamentalistes" et "sectaires" anglo-saxons), qui dissocie totalement les deux périodes en leur donnant des points de départ (terminus a quo) différents...

Si l'on joue le jeu de la fiction pseudépigraphique, le Daniel qui raconte sa vision dans la première année de Darius le Mède, juste après la chute de Babylone, s'interroge sur la fin des "70 ans" (qui à la lettre ne sont pas terminés, il y en aurait encore pour vingt ans, selon Zacharie aussi); la révélation faite à Daniel est que ça va durer encore beaucoup plus longtemps, l'exil proprement dit n'étant que la première semaine de semaines (7 x 7 = 49, cf. aussi les "sabbats" associés à l'exil dans les Chroniques) dans l'interprétation de Gabriel.

Cela influe aussi sur l'interprétation du "péché", puisque celui-ci va continuer au-delà de ce que peut confesser Daniel pour lui-même et pour son peuple au point où il en est de l'"histoire" (cf. Esdras 9, Néhémie 9, on croirait que les numéroteurs de chapitres se sont donné le mot), et culminer au "temps de la fin", qui n'est plus celui de Daniel mais de l'auteur réel... Les expressions du v. 24, selon le texte massorétique tel qu'il est, disent à la fois la "culmination" du péché et son "expiation" finale, car les premiers verbes sont ambigus: achever (kl') la transgression, c'est aussi bien la porter à son comble qu'y mettre fin, de même htm "sceller", cf. plus bas pour "sceller vision et prophète", si on ne le corrige pas... Seul kpr est caractéristique du vocabulaire sacrificiel, qu'on le traduise par "expiation" ou par "propitiation" (cf. kippour); les deux mots se distinguent en français, du moins selon l'étymologie, par un rapport privilégié à la "faute" (couverte, cachée, effacée, annulée, supprimée) OU à la divinité (apaisée, rendue "propice"), mais l'hébreu recouvre (c'est le cas de le dire) les deux aspects, alors que le grec (hilaskomai etc.) tend plutôt vers le second. En tout cas ce qui serait un contresens (malheureusement facilité par les traductions traditionnelles), c'est d'y voir une "expiation" NON rituelle, au sens profane ou sécularisé, devenu dominant en français moderne: expier = "payer ses (propres) fautes", être châtié judiciairement ou non, d'une façon ou d'une autre souffrir à cause de ses péchés. Ce n'est assurément pas ce que signifie kpr qui est bien sacrificiel, même quand la divinité pardonne sans sacrifice, ou se charge elle-même du sacrifice...

Merci Narkissos pour ces explications éclairantes. 


La prière de Daniel (Dn 9,4-19) ]
Maurice Gilbert

La justice de Dieu

A toi la justice (hassedâqâ), reconnaît Daniel en 9,7, et plus loin : Juste (saddîq) est Yahvé notre Dieu, en 9,14. Quel est ici le sens des mots justice et jus tel Les opinions sur ce point divergent. Certains, il est vrai, n'ont pas remarqué la difficulté : ainsi Driver et Delcor notent simplement que « la justice appartient seulement à Dieu » 54. D'autres entendent la justice punitive. Jérôme écrivait déjà : « Iuste enim patimur quod meremur » 55 et Cornélius a Lapide : « tu es justus, et justissime nos ob peccata punis ». C'est encore la position de Mgr A. Descamps qui écrit à propos de Dn 9 : « La confession de la justice punitive de Dieu est un écho très pur de la prédication prophétique ; ce sont les prophètes qui ont appris à Israël que le châtiment de Dieu sur son peuple, puisqu'il est motivé par le péché, est juste et saint. Plus portant et plus caractéristique, dans ce genre des confessions, est l'épithète 'juste' désignant, en Dieu, son attitude vindicative à l'égard des péchés d'Israël » 57. Seul parmi les commentateurs récents de Daniel, à notre connaissance, R. Auge a opté pour cette interprétation : « l'épithète 'juste' désigne, — selon lui, — l'action vindicative de Yahvé contre le péché. Les châtiments qu'il inflige en conformité avec les menaces faites par l'intermédiaire des prophètes ou de la loi sont bien mérités ». 

(...)

J. Vella, qui s'est attaché explicitement au problème qui nous retient ici, a proposé, au terme d'analyses précises, les conclusions suivantes. Il y a lieu de supposer que les difficultés et les souffrances du peuple après l'exil l'ont incité à accuser Yahvé d'infidélité aux promesses faites à Israël. Yahvé est supposé s'être défendu par un discours dans lequel il aurait réfuté les accusations portées contre lui. Suivrait alors un discours du peuple confessant ses fautes et reconnaissant que Yahvé a gagné son procès, qu'il était dans son droit, que ses actes envers Israël sont irréprochables. Le terme saddîq (juste) s'appliquerait exactement à celui qui l'emporte dans un procès. 

Si Yahvé est reconnu dans son bon droit, c'est-à-dire juste, le peuple qui l'avait accusé n'a plus qu'à rougir de confusion, puisqu'il a perdu son procès. Tel est le sens de l'opposition en Dn 9,7.

(...)

 Quelles sont donc, d'après le contexte de Dn 9,14, toutes ces œuvres de Yahvé? On notera que nous sommes au terme de la première partie de la prière, à la dernière phrase de la confession proprement dite. Or d'après les versets 9,4b- 14, quelles sont les œuvres de Yahvé? En 9,4, l'auteur évoque, à côté de la grandeur et de l'aspect redoutable du Seigneur, sa fidélité à l'alliance et le fait qu'il garde la fresed envers ceux qui l'aiment et gardent ses préceptes. Dès le verset suivant, nous  apprenons que tel n'était pas le cas d'Israël : il s'est détourné des préceptes de Yahvé; l'action de Dieu a consisté alors à envoyer les prophètes qui parlaient en son nom, mais Israël ne les a pas écoutés (9,6.10); les actes de miséricorde et de pardon n'ont eu aucune contrepartie, sinon le péché (9,9); le troisième acte de Yahvé fut alors de déclencher la malédiction dont la loi menaçait les coupables impénitents (9,1 lb-14). La double référence à la loi de Moïse (9,11.13) est importante, car elle rappelle que la malédiction et la calamité qu'elle engendre faisaient partie intégrante de l'engagement d'alliance entre Yahvé et son peuple. Telles sont les œuvres de Yahvé, toutes ses œuvres, à la fois œuvres de salut, de patience, de pardon et de châtiment, prévu du reste contre les rebelles. Pour qui considère cette série totale, Yahvé apparaît comme parfaitement irréprochable dans la façon de se conduire envers Israël : il est dans son droit, il est saddîq, c'est-à-dire juste. 

Il y a plus encore. Le châtiment devait s'abattre sur les coupables endurcis que les avertissements des prophètes et les pardons de Dieu n'avaient pas ébranlés. C'était l'exercice même du droit de Dieu qui devait s'accomplir, puisque inclus dans la loi. Tel est le sens, croyons-nous du kî {parce que), de 9,14 : Yahvé a amené sur nous la calamité, parce qu'il est juste en toutes ses œuvres, même celle qui châtie l'endurci, et parce que nous n'avons pas écouté sa voix. Une nouvelle fois, Israël avoue son état d'endurcissement dans le péché. 

Ainsi compris, le verset 9,14 peut assurément reprendre le mot saddîq (juste) à la langue judiciaire qui le faisait décerner à la partie gagnante par l'adversaire qui, lui, se reconnaissait rasât {mauvais), affirmation qu'on trouve en 9,15 (cf. 3 R 8,32). Entendons bien qu'il ne s'agit que d'un emprunt de vocabulaire : rien en Dn 9 ne laisse entendre que Yahvé et Israël se sont opposés devant un quelconque tribunal, où l'on se demande d'ailleurs qui aurait pu être juge (cf. Jb 9,32-33). Mais l'emprunt à la langue des tribunaux est éclairant dans la mesure où il permet d'échapper à une conception soit punitive, soit exclusivement salvifique de la justice de Dieu, qui cadre moins bien avec le contexte. 

https://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_1972_num_3_3_1186#:~:text=%C2%AB%20J'ai%20p%C3%A9ch%C3%A9%2C%20car,et%20j'adorerai%20Yahv%C3%A9%20%C2%BB.

Merci pour cette étude déjà ancienne (1972) mais précieuse, sur un texte qui d'ordinaire retient peu l'attention: il y a tant de choses "originales" dans Daniel, par rapport au reste de l'AT, que l'exégèse s'attarde moins sur ce qui par comparaison paraît presque banal, reprise ou imitation d'un "genre" très répandu, prière de confession et/ou d'intercession (ici les deux puisque c'est un homme seul qui parle en "nous", au nom de tout un peuple absent), de repentance et de pénitence, et de requête ou de supplication.

Il y a cependant un décalage certain entre la généralité même de la prière et l'interrogation précise (sur la durée) qui la motive, et à laquelle répond l'oracle de Gabriel... A mon sens Gilbert a tort d'évacuer, comme il le fait dans sa dernière note (73, p. 309-10), la bizarrerie du v. 23: l'oracle est émis, et Gabriel dépêché, dès le début de la prière, comme si (le développement effectif de) celle-ci ne servait à rien (les considérations sur la vitesse de vol des "anges" et les "distances" qu'elles supposent se retrouveront d'ailleurs plus loin, avec les "princes" antagonistes tutélaires des "nations", les empêchements et les retards qu'ils s'imposent les uns aux autres dans la conduite de l'histoire comme dans la délivrance des messages, cf. 10,12ss.20s; 12,1). Il y a bien une tension logique entre la prière, qui d'une manière ou d'une autre espère changer quelque chose au cours des événements, en modifiant ou en infléchissant une "volonté divine", et la perspective "apocalyptique", où la prière n'aboutit, dans le meilleur des cas, qu'à la révélation de ce qui est de toute façon décidé.

Citation :

Le plus troublant pour ce genre de théorie ("fondamentaliste" ou "sectaire"), c'est qu'il n'y en ait pas la moindre trace dans le Nouveau Testament (ce qui en soi n'a rien d'étonnant puisque l'ancienne version grecque, avant Théodotion, ne parle même pas d'"oint" mais d'"onction", khrisma et non khristos, dans un texte très différent). Autrement dit, les "premiers chrétiens" n'ont jamais lu Daniel 9 comme "messianique". Ce qui pose quand même une question aux tenants de la théorie: une "prophétie" qui aurait annoncé des siècles à l'avance la date de l'arrivée du "messie", mais n'aurait été "comprise" comme telle que des siècles après ledit "messie", ça aurait servi à quoi ?

Est-​il possible que les Juifs de cette époque aient utilisé la prophétie de Daniel 9:24-27 sur les 70 semaines pour calculer à quel moment le Messie allait arriver ? 


Peut-être, mais nous n’en sommes pas sûrs. À l’époque, les gens avaient toutes sortes d’idées sur la façon de calculer les 70 semaines, mais aucune de ces idées ne ressemble à ce que nous comprenons aujourd’hui.(voir la note)

Les Esséniens étaient un groupe qui vivait dans le désert. Beaucoup de gens pensent que c’était une secte juive. Les Esséniens enseignaient que 2 messies viendraient vers la fin d’une période de 490 ans. Mais nous ne pouvons pas être sûrs qu’ils ont utilisé la prophétie de Daniel pour faire leurs calculs. Et même s’ils l’ont utilisée, il est difficile de croire que les idées de ce groupe qui vivait séparé de tout le monde avaient une influence sur beaucoup d’autres Juifs.

Beaucoup plus tard, certains Juifs ont cru que les 70 semaines avaient commencé 607 ans avant la naissance de Jésus, quand le premier temple avait été détruit. Et ils ont cru qu’elles avaient fini pendant l’année 70, quand le 2ème temple avait été détruit. D’autres Juifs ont pensé que la prophétie s’était réalisée à l’époque des Maccabées environ 200 ans avant la naissance de Jésus. Donc les Juifs n’étaient pas tous d’accord sur la façon de compter les 70 semaines.

Si les apôtres et d’autres chrétiens de leur époque avaient bien compris la prophétie sur les 70 semaines, ils auraient sûrement utilisé cette prophétie pour prouver que Jésus était le Messie et qu’il était arrivé au moment prévu. Mais nous n’avons aucune preuve que les premiers chrétiens ont fait ça.

Il y a un autre détail important : les écrivains des Évangiles ont souvent parlé des prophéties écrites dans les Écritures hébraïques qui concernaient Jésus. (Matthieu 1:22, 23 ; 2:13-15 ; 4:13-16) Mais aucun de ces écrivains n’a dit que la prophétie des 70 semaines concernait Jésus.

Pour résumer : On ne peut pas être certain que les Juifs de l’époque de Jésus comprenaient bien la prophétie des 70 semaines. Par contre, les Évangiles donnent d’autres bonnes raisons qui expliquent pourquoi les Juifs attendaient le Messie.

https://wol.jw.org/fr/wol/d/r30/lp-f/402014127?q=70+semaines+daniel+9+messie&p=par