Zacharie entre messianisme et eschatologie

Cet article de Römer (qui n'est pas daté dans le document mais semble remonter, d'après les ouvrages cités dans les notes, au tournant du siècle/millénaire) concerne plus généralement la question du "messianisme", dont nous avons abondamment parlé ici, et il n'échappe pas tout à fait à l'ambiguïté que nous y avons plusieurs fois soulignée: il ne faudrait pas confondre une idéologie royale et/ou sacerdotale, qu'elle se réfère ou non à la symbolique de l'"onction" (mashiah/khristos) et même si elle s'exprime par hyperbole (tendant à "idéaliser" un roi ou un grand prêtre ordinaire, qui n'est ni le seul ni le dernier), avec ce que nous appelons "LE Messie", figure eschatologique qui n'apparaît vraiment comme telle, dans les textes, qu'à la toute fin de l'époque hellénistique et surtout à l'époque romaine. Si l'on emploie indifféremment l'adjectif "messianique" dans les deux cas, on voit du "messianisme" et du "messie" là où il n'y en a pas (du moins selon la définition la plus stricte qui est aussi la plus courante).

Les livres d'Aggée et de Zacharie (première partie ou proto-Zacharie, chap. 1--8 ) expriment certainement des espérances royales pour Zorobabel, et ils les inscrivent dans une structure de pouvoir "bicéphale" (un roi et un prêtre, tous deux "oints"), mais cette perspective n'a encore rien d'"eschatologique" (au sens plus ou moins strict, fin du monde ou fin de l'histoire): ce qui est envisagé, c'est une restauration politico-religieuse dans une histoire qui continue. Tout autre est en revanche la perspective du "deutéro-"Zacharie (9--14), y compris pour le roi sur l'âne (façon Salomon), plus nettement eschatologique (et "apocalyptique" pour autant que ce soit encore une catégorie littéraire opératoire). On s'approche en effet (à l'époque hellénistique) de l'idée "messianique", à ceci près que dans le deutéro-Zacharie 1) le symbolisme de l'"onction" ne joue plus aucun rôle (pas non plus pour le "Serviteur" humilié du deutéro-Isaïe, s'il en est en quelque sorte le "prototype"; cf. aussi le "transpercé" du chap. 12), 2) le caractère "bicéphale" a disparu (il n'y a plus de grand prêtre à côté ou en face du roi) et 3) il n'est évidemment plus question de Zorobabel -- même si l'éventuelle fin tragique de celui-ci a pu contribuer, mais avec beaucoup d'autres "martyrs" accumulés par la tradition à cette époque (rois vaincus ou candidats malheureux à la royauté, prêtres écartés du sacerdoce, ou même prophètes persécutés et assassinés) à l'idée du (messie/serviteur) "souffrant".

[N.B.: recension de 1959 sur une thèse (T. Chary, 5°) de 1955. Il faut lire, bien sûr, kohen haggadol = "le grand prêtre" -- le mot hébreu est bien connu même des non-hébraïsants, mais pas des logiciels de reconnaissance de caractères...)

Pour rappel, le fameux "sanhédrin" est la transcription (hébraïque ou araméenne) d'un nom grec, sunèdrion qui en grec signifie simplement "conseil" (comité, commission, collège, etc.) mais en hébreu ou en araméen ne signifie rien du tout. C'est une institution de l'époque hellénistique et/ou romaine, comme son nom l'indique, mais que la tradition phariséo-rabbinique fait remonter aussi haut (= loin, tôt) que possible, à Esdras ou même à Moïse: le pharisaïsme étant un mouvement essentiellement "laïc", non sacerdotal sinon anti-sacerdotal, l'idée d'une direction collégiale mettant des "laïcs" (les "anciens") sur le même pied que les "prêtres" lui est naturellement chère. Même si une telle "institution" n'apparaît nulle part dans la Torah (de Moïse ou d'Esdras).

Le problème particulier de l'interprétation du "deutéro-Zacharie" (9--14), c'est que contrairement à Daniel on ne dispose d'aucune autre "source historique" (même partielle et partisane) pour comprendre de quoi il parle, ni même (mais ça va de pair) pour lui assigner une ou des époques plus ou moins précises ("époques" au pluriel, car par-dessus le marché le texte est manifestement composite et pas d'une seule "époque"). Ainsi la suppression des "trois bergers" fait certainement allusion à des événements contemporains bien connus de l'auteur (de ce passage) et de ses premiers lecteurs-auditeurs, mais l'allusion est peut-être déjà perdue à la génération suivante; elle l'est en tout cas pour nous, de sorte qu'on peut y lire absolument n'importe quoi. A défaut d'interprétation on peut toujours méditer le fait, philosophique ou logique, que pour "identifier" ou "définir" une "chose" quelconque il faut toujours plus d'une "chose".

« homme » : c’est le nom très courant depuis la Genèse. La représentation dépasse parfois la simple allure humaine. Cf. Ézéchiel amené « en visions divines » en Israël rencontre « un homme dont l’aspect était comme un aspect de bronze » (Éz 40, 3) ; il sert de guide au prophète dans le temple à venir. Il a un cordeau de mesure à la main. Il en va de même de l’homme que voit le prophète Zacharie (Zc 2, 5), lequel prophète est accompagné depuis le début par un ange (cf. encore en Zc 2, 7-8 ; voir d’abord Zc 1, 9 et 14). Mais d’abord, le prophète a vu des hommes montés sur des chevaux : Zc 1, 7-11 ; c’est là une représentation traditionnelle des « anges » cananéens, des divinités intermédiaires, liées aux astres, qui chevauchent une monture (les Dioscures en Grèce comme divinités astrales sont traditionnellement représentées sur des chevaux) ; cf. Ap 6, 1-8. 

Cela est à peine une esquisse d’un paysage des anges et des démons. Il faut en tout cas se garder de projeter sur l’AT ce que nous savons à partir du NT. On demeure surpris dans l’AT que « le diable » soit peu présent. Le Satan du prologue de Job est un rôdeur soumis à Dieu qui vit sous contrôle de Dieu auquel il rend des comptes. En Zc 3, 1-7, le Satan, l’accusateur comme on traduit souvent ce mot, dénonce le grand prêtre Josué d’être impur. Dieu refuse de donner suite à cette accusation et demande que l’on revête le grand prêtre de vêtements propres pour qu’il puisse désormais officier convenablement. Après les 70 ans de déportation, les prêtres n’ont pu officier au temple ; dans la réhabilitation de Josué figure la reprise du culte.


Le Satan, un Satan, Satan.

En Zach 3, 1-2, une mise en scène nous présente « Josué, le grand prêtre, debout devant l’ange du Seigneur, et l’adversaire (le Satan) debout à sa droite pour l’accuser (verbe Satan) ». Le Seigneur invective l’adversaire et désigne Josué comme « un tison arraché au feu », une expression qui évoque ici le prêtre rescapé de l’incendie qu’ont été la destruction du temple et la déportation. Ce prêtre est symboliquement déshabillé de ses vêtements sales, qui représentent sa faute, et revêtu d’habits de fête. L’ange s’adresse alors solennellement à Josué, lui annonçant qu’il assumera le sacerdoce et que le Seigneur fait venir son mystérieux serviteur qui se nomme Germe (Zach 3, 6-10).

Une fois de plus, il faudrait s’arrêter sur ce texte riche et énigmatique. Ce qui importe à notre propos est la présence de l’adversaire face à un ange de Dieu et, probablement, à d’autres anges à qui leur chef s’adresse afin qu’ils revêtent Josué de sa parure (Zach 3, 4). Le Satan accuse Josué que le Seigneur a décidé, lui, d’absoudre et de rétablir dans ses fonctions. Dans cette ambiance d’êtres supra-humains, l’adversaire semble donc un avocat de l’accusation, opposé à l’avis de Dieu et de ses anges, qui n’a d’autre but que de peser sur un homme, là où Dieu désire qu’il soit promu et qu’il ait part à la prophétie du Germe à venir. Tout en mouvement du côté des anges qui procèdent à la transformation de Josué, le texte est statique quand il parle du Satan : debout près de Josué, il reste enferré dans la dénonciation d’une faute. A Josué par contre, il est demandé qu’il marche dans les chemins du Seigneur et il est annoncé qu’il aura accès « parmi ceux qui se tiennent ici » (Zach 3, 7), une expression désignant possiblement les anges qui viennent de l’habiller de frais. 

https://www.unifr.ch/at/fr/assets/public/files/Personen/Lefebvre/les-anges-au-service-de-la-chair-dans-lancien-testament-semaine-interdisciplinaire.pdf

Cet invraisemblable bric-à-brac (cela dit sans le moindre reproche à l'auteur, qui reconnaît les limites de ses "notes" et s'est montré capable de beaucoup mieux, s'il s'agit du Philippe Lefebvre de Fribourg que nous avons déjà eu l'occasion de lire et d'apprécier) a le mérite d'illustrer à merveille le problème de méthode constitutif (et/ou destitutif) de toute "théologie biblique": à la faveur d'une certaine tradition, on rassemble artificiellement des mots, des textes et des genres littéraires qui n'ont aucun rapport entre eux sous un "thème" (en l'occurrence, sous le titre "anges et démons", des textes où il n'est question ni d'"anges" ni de "démons", même dans leurs traductions usuelles). Résultat, on ne sait absolument plus de quoi on parle: on se donne l'illusion d'explorer un "domaine" unifié et homogène et on s'étonne de le trouver peuplé d'"espèces" aussi disparates... il y a des "hommes" (et des "femmes", et des "enfants", et des "animaux", et des "végétaux", et des "dieux" et des "astres", et des "objets" de toute sorte) dans les visions "prophétiques" ou "apocalyptiques", il y a aussi des "anges" mais ça ne permet pas d'établir entre eux le moindre rapport de "nature", ni entre ces "anges"-là et les "messagers" (humains ou non) désignés par le même nom commun (mal'akh) dans les récits ordinaires (depuis la Genèse); le "satan" (qui est lui-même "humain" ou non selon les textes) n'est jamais appelé "ange" ni "démon", pas plus que le "serpent" de la Genèse avec lequel il n'a a priori aucun rapport. Etc.

Le "satan" est accusateur (procureur, témoin à charge, du moins dans un contexte de type judiciaire) aussi bien dans (le proto-)Zacharie que dans (le prologue de) Job: sur ce point les deux textes s'accordent, à cette différence près que l'accusé (le grand prêtre Josué-Jésus, Yeshoua`-Ièsous) fait partie de la vision dans Zacharie, alors que Job n'est pas présent dans la scène de son accusation (scène céleste, qui n'est pas exactement une vision mais le fait d'un narrateur "omniscient").

Le "Germe" (çemah, pousse, rejeton, surgeon, image végétale en tout cas, pris comme nom propre ici et en 6,12ss) est sans doute une référence partiellement occultée ("trafiquée" disait Römer, voir supra p. 22s de son article) à Zorobabel (dont le nom peut rappeler par assonance la "semence", zr`, aussi au sens de "descendance" ou de "lignée", et "Babylone"): une fois passée la perspective d'une intronisation "historique" de Zorobabel, on revient à une espérance plus vague et plus lointaine de restauration monarchique, mais celle-ci tend également, faute de réalisation, à s'absolutiser en eschatologie (si ce n'est pas encore un "messianisme" stricto sensu, on s'en rapproche). Cf. l'usage du même terme en Jérémie 23,5; 33,15, ou du verbe correspondant en Psaume 132,17 (c'est la "corne" de David qui "germe"); et ses nombreuses analogies ailleurs (p. ex. Isaïe 11,1 avec un autre vocabulaire, mais tout aussi végétal).

ZACHARIE ET L'ORIGINE DE L' APOCAL YPTIQUE

Dans sa version primitive, ce récit d'action symbolique concernait très probablement non pas Josué mais Zorobabel, ce davidide, petit-fils de Jojakin, (...) au service de l'administration perse et désigne ici par le prophète comme (...) (vi 12 cf. iii . C'est aussi a  Zorobabel que s'adressent plusieurs des oracles, en particulier les trois petits oracles intercales dans la vision de la (...) en iv 6aß-l0a. Dans ces passages, Zacharie se montre prophète en ceci qu'il discerne dans les évènements et dans les personnages de son temps les signes de l'intervention salutaire de Yahweh en faveur de Jérusalem. La pointe de ces oracles vise la reconstruction du temple, la restauration de la Jérusalem historique, le rôle qu'y tient des maintenant la personne historique de Zorobabel, a côte de Josué. 

Bien différente est la perspective qui domine le récit de la nuit aux sept visions. La fresque a  une envergure universelle: c' est toute la terre qui est inspectée par les cavaliers de la première vision Ci 11); et c'est vers les quatre vents des cieux que s'élancent les chars de la dernière vision, car ils sont aux ordres du Seigneur de toute la terre (vi 5: ... , motif qui réapparait dans la vision centrale de la ..., iv 1Ob). Les puissances du monde vont être abattues comme les quatre cornes d'un autel (ii 4); J Jérusalem ne sera plus une ville a reconstruire mais une résidence ouverte a tous, dont Yahweh assurera lui-même la sécurité par une muraille de feu (ii 9). Quant a la communauté fidèle, elle sera débarrassée de ses membres pécheurs (v 4) et purifiée définitivement de sa faute (v 10). Pour célébrer la gloire du Seigneur de toute la terre, le grand prêtre ne sera pas seul a  la tête de la communauté mais -telle est a mon avis la pointe primitive de la vision centrale 1  -il  sera flanque d'un autre "fils de l'huile", le messie royal (iv 14).

 Cette perspective universelle, cette insistance sur la transformation du monde par la destruction des puissances terrestres, cette description de la purification du peuple par le jugement des membres infidèles, cette intention de réconforter et de consoler (i 13:), sans parler de la forme littéraire elle-même: vision hermétique, séquence de sept tableaux, tout cela n'annonce-t-il pas la littérature apocalyptique qui fleurira des le 2eme siècle ? 

Cette parente a souvent frappe les critiques. Déjà EWALD en 1841, puis R. SMEND en 1884 avaient opéré ce rapprochement en insistant sur le caractère artificiel et sur la "Phantasie" des visions de Zacharie. En 1901, SELLIN allait jusqu'à attribuer a  Zacharie la paternité du mouvement apocalyptique en repérant dans les visions de Zacharie "die Geburtsstunde der alttestamentlichen Apokalyptik". Le problème n'est pas si simple, car aux origines prophétiques de l'apocalyptique, notamment chez Ezéchiel et Zacharie, se mêlent des facteurs sapientiaux, comme l'a montre -mais avec trop d'exclusivisme -G. VON RAD 5, sans parler des influences étrangères probables.

https://brill.com/view/book/edcoll/9789004275454/B9789004275454-s015.xml

N.B.: Amsler, 1971. Pour la lisibilité du peu qu'il y a à lire, les mots hébreux devenus des points de suspension sont:
1. phh/peha = "gouverneur" (titre d'origine akkadienne passé par l'araméen, attribué à Zorobabel notamment dans Aggée (1,1 etc.);
2. çmh/çemah = "germe" (cf. supra);
3. mnwrh/menora = "porte-lampes" (chandelier, luminaire);
4. 'dwn kl-h-'rç / adôn kol ha-areç = "seigneur de toute la terre" (mais 'rç c'est aussi bien un "pays" déterminé, en l'occurrence Juda ou Israël, que "la terre" par opposition au ciel ou à la mer);
5 = 3
6. dbrym twbym dbrym nhmym / devarim tovim devarim nehoumim, "paroles bonnes paroles de consolation" (consolantes, réconfortantes, etc.).
(Je ne reviens pas sur l'ambiguïté trompeuse du titre de "messie", appliqué à Zorobabel ou à Josué, ou même à un roi ou à un prêtre futurs mais pas encore "derniers" = "eschatologiques".)

Restent des idées générales, mais toujours valables, que nous avons souvent évoquées:
- Une certaine continuité, malgré les différences, de la littérature "prophétique" à la littérature "apocalyptique" (qu'on peut reconnaître entre les deux grandes sections de Zacharie, "proto" et "deutéro", 1--8 et 9--14, puisqu'il y a déjà des "visions" et une "interprétation" dans la première; mais il y en avait déjà chez Amos, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel, etc.); on peut même la faire remonter plus loin, jusqu'au "prophétisme" ancien, puisque la "vision" n'est pas sans rapport avec le "geste prophétique" qui illustrait aussi à sa façon un message (oracle), et qu'on retrouve encore dans les grands livres "prophétiques" (Isaïe, Jérémie, Ezéchiel p. ex.).
- Cette continuité n'est cependant pas exclusive, puisque dans l'"apocalyptique" se rejoignent notamment les figures auparavant opposées du "prophète" et du "sage" -- sage qui par son observation et son intelligence et non par une "révélation" immédiate interprétait les choses, les événements, les écritures, les énigmes; bien sûr l'intelligence impliquée dans la "sagesse" peut être aussi décrite comme un "don divin" (cf. Salomon), et au bout du compte l'apocalypticien décrit comme "sage" peut s'avérer aussi "inintelligent" que le "prophète" à l'ancienne quand il ne comprend pas ce qu'il voit, entend et écrit (cf. Daniel).

Les religions issues du judaïsme, tout en adoptant en principe l’idée du monothéisme, n’ont pas perçu le sens profond de cette croyance révolutionnaire dont les Hébreux ont conservé le sens authentique. « Écoute, Israël, l’Éternel notre Dieu est un Dieu Un ». Cette affirmation, certes indicative, est aussi, et nous le pensons, surtout, impérative. Elle s’adresse au peuple d’Israël, en tant que réalité collective, afin de lui faire savoir qu’il est de son devoir et de sa responsabilité que se manifeste dans le vécu de l’existence terrestre l’unité divine. Proclamation certes de l’unité absolue de Dieu au-delà du bien et du mal – unité qui ne sera réelle pour nous que par le triomphe du bien. Une unité à réaliser et non seulement une croyance à méditer.

« Et Dieu deviendra roi sur toute la terre : en ce jour-là, Dieu sera unique et unique son Nom. » (Zacharie 14 : 9)

Adorer un Dieu unique, c’est rendre hommage à un Dieu universel, dont la volonté infinie s’exerce sur l’univers tout entier, et concerne tous les hommes et tous les peuples. Tout appel qui parvient à l’homme de la part de ce Dieu unique, quelle que soit la voie qu’il emprunte pour lui parvenir, arrache l’homme à la neutralité du monde naturel et l’invite à prendre ses distances à son égard. Le monothéisme hébraïque n’est pas fondamentalement une doctrine philosophique qui s’intéresse à l’Être divin en tant que tel, en soi, mais dans ce qu’elle comporte comme obligation pour l’homme. L’unicité de Dieu est une invite à tous les humains, non à une contemplation, mais à une unification : elle aiguise la singularité, elle-même garante d’une valeur spirituelle. Elle ne vise pas à annuler les différences, mais à les dépasser dans une relation créatrice. Elle est une affirmation de la positivité du changement et du temps et porte en elle l’irréductible obligation de promouvoir la finalité messianique de l’histoire.

https://www.cairn.info/revue-pardes-2011-1-page-67.htm

Sur Zacharie 14,9 et son "futur" (inaccompli, yhyh yhwh 'hd w-šmw 'hd / yihyé yahvé 'ehad ou-shemo ehad, yhyh-yihyé = même verbe hyh et même "aspect inaccompli" que 'hyh-'ehyé en Exode 3,14, à la troisième personne au lieu de la première), cf. ici, dès le début du fil et de nouveau à partir du 1.12.2021. Pour rappel, la proposition analogue de Deutéronome 6,4 est en revanche sans verbe, donc sans "temps" ni "aspect temporel" explicite.

On pourrait dire, en rejoignant par là d'autres discussions encore (p. ex. celle-ci, que l'uni(ci)té de "Dieu" (et de tout ce qui lui ressemble, l'homme, l'être, le bien, la justice, etc.) s'énonce comme un secret, si partagé qu'il soit ("Ecoute, Israël"), OU comme une promesse (mais à l'horizon eschatologique absolu, jamais présent ni passé, jamais "réalisée"). Plus et plus largement on la proclame, au "présent", comme une vérité, une connaissance, un savoir, un fait, un acquis, une évidence, moins on la comprend, et les conséquences de ce malentendu sont tragiques -- violences des "universalismes" en tout genre, certes, mais aussi violence du "peuple élu" sur les siens et sur les autres, dès le Deutéronome, et de tous les "(uni-)particularismes" qui lui ressemblent... (Soit dit en passant, quand la France -- p. ex. -- s'autoproclame "patrie des droits de l'homme", tout en affirmant l'universalité desdits "droits", elle s'installe dans une structure similaire, contradictions incluses, à celle du judaïsme se déclarant peuple élu du Dieu unique.)

"Ainsi parle le SEIGNEUR, mon Dieu : Fais paître les bêtes de boucherie ! Ceux qui les achètent les tuent impunément ; chacun de ceux qui les vendent dit : Béni soit le SEIGNEUR, car je suis riche ! Et aucun de leurs bergers ne cherche à les épargner. Non, je n'épargnerai plus les habitants du pays — déclaration du SEIGNEUR. Je livre les humains les uns aux autres, et chacun à son roi ; ils saccageront le pays, et je ne délivrerai personne. Alors je fis paître les bêtes de boucherie pour les marchands. Je pris deux bâtons : j'appelai l'un « Douceur », et j'appelai l'autre « Union ». Puis je fis paître les bêtes. Je fis disparaître les trois bergers en un seul mois ; les moutons finirent par me faire perdre patience et, de leur côté, ils me prirent en dégoût. Alors je dis : Je ne vous ferai plus paître ! Que celle qui doit mourir meure, que celle qui doit disparaître disparaisse, et que celles qui restent se dévorent les unes les autres ! Je pris mon bâton « Douceur » et je le brisai, pour rompre l'alliance que j'avais conclue avec tous les peuples. Elle fut rompue ce jour-là ; ainsi les marchands qui m'observaient surent que c'était la parole du SEIGNEUR. Je leur dis : Si bon vous semble, donnez-moi mon salaire ; sinon, ne le faites pas. Ils pesèrent pour mon salaire trente pièces d'argent. Le SEIGNEUR me dit : Verse-le au trésorier (au « potier »), ce prix magnifique auquel ils m'ont apprécié ! Je pris les trente pièces d'argent et je les jetai au « potier », dans la maison du SEIGNEUR. Puis je brisai mon second bâton, « Union », pour rompre la fraternité entre Juda et Israël" (11,4-14).

L'attente du Second Zacharie est tout autre, le salut ne viendra pas des chefs, des nantis du pouvoir, encore moins d'un individu royal, mais du peuple lui-même, des "pauvres du Seigneur" (...) L'auteur se place ou se trouvent les victimes, les pauvres, les opprimés et c'est à partir de cette perspective là, à partir d'en bas, qu'il juge au nom du Seigneur les évènements en cours. C'est ce qui explique les figures nouvelles et énigmatiques, que prend ici le Messie : le roi humble et pacifique (9,9-10) ; le bon berger (11,4-17 et 13,7-9), le "transpercé" (12,9-14) qui rappelle certains du serviteur souffrant d'Esaïe 53. Il s'agit là d'une transformation radicale de l'attente messianique, puisque le personnage salvateur à venir n'est plus vainqueur et glorieux mais au contraire humilié et mis en échec. L'espérance messianique se déplace vers le lieu ou se trouvent les victimes de l'histoire. 

"Epée, éveille-toi contre mon berger, contre l'homme qui m'est proche ! — déclaration du SEIGNEUR (YHWH) des Armées. Frappe le berger, que les bêtes se dispersent ! Et je tournerai ma main vers les petits. Alors dans tout le pays — déclaration du SEIGNEUR — les deux tiers seront retranchés, ils périront, et l'autre tiers subsistera. Je mettrai ce tiers dans le feu et je le ferai fondre comme on fait fondre l'argent, je l'éprouverai comme on éprouve l'or. Il invoquera mon nom, et je lui répondrai ; je dirai : C'est lui qui est mon peuple ! Et lui dira : C'est le SEIGNEUR (YHWH) qui est mon Dieu !" (13,7-9)

Za 13,7-9 ; pourrait être considéré comme la conclusion de Za 11,4-17, le berger frappé, "l'homme qui m'est proche" (v 7), le berger martyr sera aussi à la fin au cœur du renouvellement de l'alliance.  

Lien (réduit).

Le texte de Mottu (lien précédent) est fort intéressant, aussi quant à la "continuité" que j'évoquais ce matin (premier post du jour) entre les "gestes" (mimes, danses, transes, etc.) du "prophétisme" ancien et les "visions" de l'"apocalyptique" tardive -- en passant par les "livres prophétiques" qui combinent (encore, déjà) "gestes" et "visions" (ainsi la série de "visions" du "proto-Zacharie"): les deux "genres" ("gestes" et "visions") relèvent de la vue et de l'imagin(aris)ation, autant que de la parole et de l'écoute (récit et dialogue, description et interprétation), quoique l'ensemble relève de l'écriture (du prophète [d]écrit et racconté au prophète écrivain, puis au prophète-sage apocalyptique lisant, interprétant et écrivant). On notera cependant que dans le deutéro-Zacharie cette "continuité" tend à s'inverser ou à se retourner contre elle-même: le "geste" des bâtons au chapitre 11 est contraire à celui d'Ezéchiel 37, et le chapitre 13 aboutit à un anti-prophétisme radical (l'"auteur", au demeurant, ne s'appelle plus "prophète" dans les chap. 9--14).

Il n'y aurait pas simple substitution du collectif (le peuple, la communauté) à l'individuel (le roi, le prêtre, le prophète, le héros, etc.), si le collectif était représenté par une figure individuelle, fût-elle "humble" et "perdante". Du reste, les références collectives aux "humbles" (pauvres,  humiliés, opprimés, affligés etc.) sont textuellement problématiques en 11,7.11, puisqu'elles dépendent de la séparation massorétique (TM) de la séquence kn/`ny, qui permet de retrouver, au prix d'une syntaxe incompréhensible, le qualificatif `ny du "roi humble" de 9,9 (cf. aussi 7,10); la Septante y a lu au contraire le gentilice "c/Cananéen", comme en 14,21, aussi dans le TM (d'où l'interprétation courante, mais elle-même incertaine, des "marchands" dans les trois occurrences [11,7.11; 14,21], d'après un emploi apparemment similaire du mot "cananéen" en Isaïe 23,8; Proverbes 31,24). En tout cas c'est surtout dans notre imagination, façonnée par les évangiles, que les figures individuelles ont tendance à s'associer, voire à se confondre en une seule ("messianique" pour le coup), si paradoxale soit-elle: dans le deutéro-Zacharie le roi sur l'âne, qui pour être "humble" n'en est pas moins guerrier et triomphant, ne fût-ce que pour faire cesser la guerre, le berger rejeté autant par les moutons que par les marchands/Cananéens (?) et les rejetant à son tour, le transpercé pleuré comme un fils unique et comme un dieu défunt (Hadad = Baal, cf. Tammouz-Dumuzi en Ezéchiel 8,14), tout cela se référait peut-être, au départ, à des choses complètement différentes, bien que nous n'ayons aucun moyen de le savoir avec certitude.

Pour revenir à ton titre, si aucune figure "messianique" cohérente ne se dégage vraiment du deutéro-Zacharie, l'"eschatologie" y est en revanche très claire et remarquable, surtout au chapitre 14, dans le "jour" ("un", 'hd v. 7, comme Yahvé et son "nom" v. 9, aussi comme le "premier jour" = "jour un" de Genèse 1) qui totalise et absolutise toutes les craintes et toutes les espérances: prise, pillage et délivrance de Jérusalem, par l'intervention de Yahvé en personne -- plus exactement en pied(s) -- qui se traduit par l'autodestruction des ennemis et le salut des siens, arrêtant le temps et l'espace de l'histoire dans un tableau cultuel (tout-sacré): jour sans fin, ni jour ni nuit, bouleversement ou rectification cosmique finale et définitive qui reste cependant géo-graphique (du mont des Oliviers à la mer Morte et à la Méditerranée, culte des nations périphériques à Jérusalem toujours centrale). La situation est à peu près symétrique (c.-à-d. contraire) à celle du proto-Zacharie où l'on avait bien du "messianique" au sens large et pour nous trompeur (des "oints" historiques ou espérés tels comme Josué et Zorobabel), mais aucune "eschatologie" stricto sensu (les "événements" espérés devaient changer le cours de l'histoire, non l'arrêter).

Citation :

Pour revenir à ton titre, si aucune figure "messianique" cohérente ne se dégage vraiment du deutéro-Zacharie, l'"eschatologie" y est en revanche très claire et remarquable, surtout au chapitre 14, dans le "jour" ("un", 'hd v. 7, comme Yahvé et son "nom" v. 9, aussi comme le "premier jour" = "jour un" de Genèse 1) qui totalise et absolutise toutes les craintes et toutes les espérances: prise, pillage et délivrance de Jérusalem, par l'intervention de Yahvé en personne -- plus exactement en pied(s) -- qui se traduit par l'autodestruction des ennemis et le salut des siens, arrêtant le temps et l'espace de l'histoire dans un tableau cultuel (tout-sacré): jour sans fin, ni jour ni nuit, bouleversement ou rectification cosmique finale et définitive qui reste cependant géo-graphique (du mont des Oliviers à la mer Morte et à la Méditerranée, culte des nations périphériques à Jérusalem toujours centrale). La situation est à peu près symétrique (c.-à-d. contraire) à celle du proto-Zacharie où l'on avait bien du "messianique" au sens large et pour nous trompeur (des "oints" historiques ou espérés tels comme Josué et Zorobabel), mais aucune "eschatologie" stricto sensu (les "événements" espérés devaient changer le cours de l'histoire, non l'arrêter).

Dans le deutéro-Zacharie, la fête des Tentes prend définitivement sa texture typologique : la fête sera le contexte de la venue du Messie, et du retour des Nations à Jérusalem. On retrouve là une symbolique très forte de la fête de Sukkot que la Mishna va largement développer : les 70 taureaux sacrifiés, par exemple, sont offerts pour le salut des nations (le nombre 70 étant dans la Bible le symbole des nations). La Mishna appuie fortement ce sens eschatologique et universel, disant même qu’avec la destruction du second Temple, les romains se sont en quelques sortes condamnés eux-mêmes, car alors, Israël ne peut plus offrir les sacrifices de Sukkot pour le salut des nations païennes, dont ils font partie.

16 Et quiconque aura survécu, parmi tous les peuples qui seront venus contre Jérusalem, devra s’y rendre chaque année pour se prosterner devant le Roi, Le Seigneur Tsebaot, et pour célébrer la fête des Tentes. 17 Et celle des familles de la terre qui n’irait pas à Jérusalem pour se prosterner devant le Roi, Le Seigneur Tsebaot, celle-là ne sera pas favorisée par la pluie. 18 Que si la famille d’Egypte n’y monte pas pour faire ce pèlerinage, elle non plus ne sera pas indemne; mais elle subira le fléau dont le Seigneur frappera les [autres] peuples, pour n’avoir pas fait le pèlerinage de la fête des Tentes. 19 Tel sera le châtiment de l’Egypte et le châtiment de toutes les nations qui ne feraient pas le pèlerinage de la fête des Tentes. (Za 14, 16-19)

http://cahierslibres.fr/2014/10/sukkot-fete-tentes/

Intéressant petit article, qui montre entre autres comment la fête "saisonnière" se propage en fait d'une saison à l'autre (automne dans la Torah, hiver dans les Maccabées, printemps dans les Evangiles, avec les "Rameaux" associés à la Pâque). Par ailleurs le "monde post-apocalyptique" ou "post-historique", sans "histoire" une fois l'"histoire" terminée, n'est plus rythmé que par le rite cyclique de Jérusalem, où même les "saisons" n'ont plus d'importance -- ce qui se retrouvera pour l'essentiel dans les ultimes tableaux de l'Apocalypse, à quelques différences près (plus de temple mais encore des "nations", récoltes tous les "mois" même sans soleil ni lune, ni jour ni nuit...).

Ephrem dans son hymne sur le paradis 5,6 ; reprend ce symbolisme : "je vis les tentes des justes arrosées de parfums, couronnées de fruits, ornées de fleurs. Tel l'effort de l'homme, tel sera ta tente". L'etrog a également une signification eschatologique. Il devient le symbole du fruit de l'arbre de vie paradisiaque. Il est intéressant de comparer Ez 47,12 et Za 14,16 ; qui parlent de la fêtes des tentes. L'eau vive descendra de la nouvelle Jérusalem (Ez 47,8 ; Za 14,4). Le fleuve deviendra un torrent au bord duquel pousse des arbres de vie. La fête des tentes est une figure du paradis et l'etrog est mis en relation avec le fruit de l'arbre de vie. 

Jerusalem, Antioche, Rome: Jalons pour une théologie de l’eglise de la ... De Frédéric Manns

Lien ?

Narkissos a écrit:

Lien ?

Effectivement c'est le lien (immense).

Le livre de Manns (dont je vois qu'il est mort à la fin de l'année dernière) a l'air très riche aussi, notamment du côté de la patristique orientale (Ephrem le Syrien ou Syriaque, Antioche, etc.), bien que j'aie quelques doutes sur l'utilisation de ce fonds (que j'ignore presque totalement) dans le sens d'un "dialogue judéo-chrétien" -- entre ce christianisme-là et l'islam il y aurait aussi des ponts, peut-être encore plus évidents.

Si le fleuve est commun à Ezéchiel 47 et Zacharie 14, les arbres, eux, ne sont que dans le premier texte (et dans l'Apocalypse, et dans la Genèse, bien sûr).

Excellent Delcor (dont j'ai beaucoup pratiqué, jadis, les commentaires).

En effet, le texte est difficile et probablement corrompu (abîmé), notamment au v. 6 (voir la note 60 de l'article, ou celle de la NBS): là où le texte massorétique parle de "lumière" ('wr), il était peut-être (déjà) question de "froid" (qwr, cf. Genèse 8,22); mais l'intrusion de la "lumière" (déjà présupposée par la Septante, phôs), dans une phrase négative (l'-yhyh 'wr, il n'y aura pas de lumière), aurait appelé les explications (ou gloses) en cascade, et en partie contradictoires, du v. 7 (un jour connu de Yahvé, ni jour ni nuit, lumière au soir...). En tout cas, même accidentel, l'effet n'en est pas moins poétique (il m'évoque, à moi, les jeux de lumière arctique que des auteurs du Proche-Orient ne risquaient pas de connaître).

Cela me rappelle aussi une vieille plaisanterie poético-méditative, sur "le jour" où arriverait enfin tout ce qu'on a projeté, craint, espéré, attendu, désiré en disant "un jour", sur le ton de la menace, de la promesse ou de l'expectative: ce "jour total" et contradictoire qui serait aussi bien le contraire d'un "jour", puisqu'il accomplirait tous les contraires et ne passerait pas, c'est bien ça que vise comme un horizon l'"eschatologie", en particulier sous sa forme "apocalyptique", et dont Zacharie 14 offrirait une description exceptionnelle, contradictoire à la fois par nécessité logique et par une série contingente et fortuite d'"accidents" textuels.

Dieu « jaloux » ou « zélé»?

"Et le messager qui parlait avec moi me dit : Proclame : Ainsi parle le SEIGNEUR (YHWH) des Armées : Je suis pris d'une grande passion ("Je suis plein de zèle - TOB), d'une passion jalouse, pour Jérusalem et pour Sion" (1,14)

"La parole du SEIGNEUR (YHWH) des Armées parvint : Ainsi parle le SEIGNEUR (YHWH) des Armées : Je suis pris d'une grande passion ("grand zèle" - TOB), d'une passion jalouse pour Sion, je suis saisi pour elle d'une grande et brûlante ardeur" (8,14)

Ce que Yahvé exige des hommes, c'est une adoration exclusive. La comparaison avec le droit l'époux sur l'épouse intervient de façon récurrente dans le texte biblique. Les traducteurs reconnaissent qu’il s’agit bien «d’un amour exclusif », et « qu'il est possible que le mot français “exigeant ne rende pas compte de toutes les significations de QaNNâ’. La raison invoquée pour remplacer “jaloux par “exigeant ou par “zèle est que l’adjectif français jaloux/jalouse aurait vu son sens évoluer au cours de son histoire :

« L’emploi de jaloux/jalouse/jalousie en français contemporain (21ème siècle) connote immédiatement un  sentiment négatif  (jalousie et agressivité, égoïsme, convoitise, soupçon, envie malsaine, etc.), même s’il est vrai qu’on peut aussi relier jalousie à attachement, passion, amour… Il s’agit d’un amour passionné qui attend et exige un amour semblable en retour. Certes, c’est un amour exclusif. Le Dieu d’Israël n’accepte pas que son peuple puisse se tourner vers d’autres dieux. Mais le mot français “jaloux” est -il pertinent aujourd’hui pour le dire ? Cette connotation négative n’est plus acceptable »

https://www.academia.edu/33640451/Dieu_jaloux_ou_z%C3%A9l%C3%A9_

Pour des raisons en partie biographiques -- qui ont trait à la NBS, à l'A/SBF (Alliance / Société biblique française) et à la révision ultérieure de la TOB -- ce "pamphlet" (dont je ne connais pas l'auteur) m'amuse probablement plus qu'un autre.

Pour rappel, "zèle" et "jalousie" sont des "doublons" étymologiques, qui remontent au même zèlos grec par le latin (c'est encore plus évident en espagnol p. ex., où l'on dit celos et celoso pour "jalousie" et "jaloux"). En hébreu (qn') comme en grec, le terme est "ambivalent" en ce sens qu'il a de "bons" et de "mauvais" côtés, qu'il peut être pris en "bonne" ou en "mauvaise" part selon les situations et les points de vue; mais cela n'empêche pas une continuité de sens évidente de part en part, qui est totalement perdue si l'on emploie des termes différents pour les emplois réputés "positifs" ou "négatifs", lesquels varient d'ailleurs aussi selon le point de vue du lecteur -- c'est une question de "culture" et pas seulement d'"époque", comme le rappelle ce texte la "jalousie" des dieux (pas seulement de Yahvé) a été perçue comme indigne d'eux dès la "philosophie" grecque. D'où le choix de la (sur-)traduction "passion jalouse" dans la NBS, qui permet de conserver la cohérence du lexique, sans préjuger du "bien" ou du "mal" de l'affection (émotion, sentiment) en question (du reste, quand on parle aujourd'hui d'un "fonctionnaire zélé", ce n'est pas forcément un compliment, même si -- en français -- on a perdu de vue le rapport entre "zèle" et "jalousie").

A part ça Zacharie 1,14 et 8,2 jouent simplement d'un verbe (qn' au pi`el) et d'un substantif (qn'h-qin'a) apparentés, selon un usage idiomatique très fréquent en hébreu (que d'ailleurs la Septante calque en grec, ezèlôka / ezèlôsa... zèlon), le substantif étant assorti d'un adjectif épithète (gdwlh-gedola / megas = "grand[e]"); à noter que la seconde occurrence double qin'a d'un autre complément, hmh / thumos = fureur, colère, etc., ce qui ne favorise guère une interprétation "aseptisée" ou "politiquement correcte".

COLERE ET (NON-)REPENTIR DE YHWH EN ZACHARIE 1-8

L'orientation cosmique est d'emblé Évidente au sein de la première vision : des chevaux célestes parcourent la terre et rapportent sa situation générale paisible (Za 1,8-11). Cette dimension cosmique est articulée à une dimension locale, centrée sur Jérusalem et son temple, dont la restauration est annoncée par les oracles de Za 1,14-17. En particulier, le v. 16 annonce le retour de Yhwh vers sa ville avec compassion ainsi que la reconstruction du temple. Ces oracles sont préparés au v. 12 par une question posée par le messager céleste à Yhwh portant sur la durée de la colère divine à l'encontre de Jérusalem et Juda. La question précise que Yhwh n'a pas eu pitié à la forme négative et a été irrité à leur égard pendant déjà soixante-dix ans (cf. Za 7,5). La formulation "jusques à quand" attestée notamment dans des lamentations (p. ex. Ps 6,4 ; 80,5 ; 90,13), exprime le caractère difficilement supportable d'une situation dans laquelle une intervention divine est attendue. La question du v. 12 souligne ainsi que l'épreuve des Judéens a suffisamment duré, et qu'une action divine doit prendre place pour y mettre un terme. Ainsi que cela a souvent été observé, le texte s'inspire selon toute vraisemblance du livre de Jérémie qui détermine la durée de la domination babylonienne à soixante-dix années (Jr 25,11-10 ; 29,10). En Zacharie, cette durée est réinterprétée comme celle de la destruction du temple (cf. Za 1,16 qui annonce sa reconstruction). Différents commentateurs soulignent que le chiffre rond de soixante-dix ans doit avant tout être compris de manière symbolique, désignant la durée maximale de la colère divine ; c'est notamment ce que suggère l'usage de la même durée dans des textes comme Es 23,15-17 sur la destruction de Tyr ou une inscription d'Assarhaddon sur la ruine de Babylone. Les v. 13-17 confirment que la colère de Yhwh prend effectivement fin à l'issue de cette période de soixante-dix ans en annonçant la restauration imminente de Jérusalem.

En Za 1,12, la conception de la colère divine qui est développée est donc celle d'une colère qui peut certes durer longtemps, mais qui est également vouée à prendre fin à un moment prédéterminé ayant été prédit par une figure prophétique. La colère divine est donc cadrée, limitée dans le temps ; elle finit nécessairement par céder la place à la compassion de Yhwh pour sa ville. Une telle conception rappelle des textes comme Ex 34,6-7 ou la période du châtiment divin est limitée à quelques générations.

L'oracle de Za 1,15 ajoute une précision sur la colère divine : Yhwh n'était en réalité que faiblement irrité contre son peuple. L'adverbe, "un peu", "faiblement", souligne le caractère restreint de la colère divine. Cette idée d'une faible colère apparaît en tension avec le v. 12 qui souligne que la colère de Yhwh a duré pendant longtemps. Cette tension pourrait être l'indice d'une différence d'origine de ces deux versets, défendue récemment par des chercheurs. Toutefois, on peut aussi penser que les deux versets ont d'emblée été conçus ensemble dans le but de souligner que si l'épreuve de l'exil et la ruine de Jérusalem ont duré longtemps, ce n'est pas uniquement en raison de la colère de Yhwh, mais c'est aussi et surtout à cause du mauvais comportement des nations étrangères qui ont aggravé le châtiment des Judéens. Za 1,15 présente en effet une idée similaire à celle qu'on trouve dans d'autres textes prophétiques, notamment en Esaïe (Es 10,5-11 ; 47,5-7), selon laquelle les nations, et tout spécialement Babylone, auraient fait davantage de mal aux Judéens que ce qui avait été initialement prévu par Yhwh dans son irritation. Cette idée permet de déresponsabiliser Yhwh d'une partie du châtiment infligé aux Judéens en accusant les nations. De cette manière, il est possible de dire que la colère de Yhwh contre son peuple était en réalité une petite colère, malgré l'ampleur et la durée du châtiment. On peut ici remarquer que, contrairement ˆ beaucoup d'autres textes bibliques (notamment de la tradition deutéronomiste), ces versets ne font aucune référence explicite à la responsabilité des Judéens dans l'exil et la destruction de Jérusalem.
 
Dans l'ensemble, les versets 12 et 15 mettent en évidence le caractère mesuré de la colère de Yhwh vis-à-vis de son peuple, une colère limitée dans le temps et en intensité ; ce caractère limité contraste avec l'ampleur à la fois de la passion de Yhwh pour sa ville et de sa colère contre les nations. Ainsi, ces versets relativisent le changement d'attitude de la divinité envers son peuple au moment du retour d'exil et de la reconstruction de la ville : non seulement la colère de Yhwh contre son peuple avait une fin prédéterminée, mais il s'agissait en plus d'une petite colère, l'essentiel de son irritation visant en réalité les nations. Une telle idéologie permet d'annoncer la restauration de Jérusalem sans pour autant présenter Yhwh comme un dieu qui change d'avis ou qui se repent. Cette conception est en cohérence avec le reste de la section des visions qui témoigne d'une compréhension déterministe de l'Histoire. Le groupe à l'origine de Za 1,12-17cherche ainsi à présenter une divinité la plus stable possible, et à insister sur la continuité dans le lien entre Yhwh et Jérusalem. L'exil est ainsi présenté comme une perturbation temporaire et de faible ampleur dans la relation entre les Judéens et leur divinité.

Lien.

Excellente étude, qui fait ressortir beaucoup de choses importantes au-delà même du livre de Zacharie et du thème de la colère: par exemple, que le rapport d'un texte "ancien" à une "addition tardive" ou "récente" (proto-, deutéro-, etc.) n'est généralement pas de simple juxtaposition, mais implique une réécriture plus ou moins profonde du texte "ancien", que celle-ci soit chronologiquement intermédiaire ou encore plus tardive (ou récente); et que chaque "rédaction" dépend d'un point de vue, non seulement d'une "idéologie" partisane mais d'"intérêts" socio-économiques (p. ex. scribes sacerdotaux dépendant financièrement un peu, beaucoup, ou pas du tout de l'économie du temple), dont on ne peut se faire une idée que par induction et conjecture, mais qui n'en est pas moins déterminant pour ses énoncés (ce qu'on dit ou écrit, "d'où" on le dit et l'écrit).

Sur le thème de la "colère", on peut aussi rapprocher cela de l'échange précédent: à l'époque hellénistique, ce n'est pas seulement chez les "philosophes" que l'affectivité ou l'émotion divine, notamment dans son versant "négatif" (jalousie ou colère), devient problématique, mais aussi dans un milieu (plus ou moins) "sacerdotal" (à cet égard la question de la généalogie de "Zacharie", bien posée dans l'article, n'est pas négligeable) qui bénéficie d'une "éducation" similaire (polyvalence des "scribes", dont le savoir-faire est utile et requis à la fois dans le domaine "religieux" ou "sacré" et "profane", politique, administratif, commercial, judiciaire, etc.). A un certain niveau de réflexion, le registre affectif ou émotionnel rapporté aux dieux (et notamment à Yahvé) n'est plus suffisant, il devient même embarrassant -- mais il l'est toujours davantage dans le "négatif" (colère, jalousie) que dans le "positif" (amour, compassion, etc.): on se débarrasse plus volontiers d'un dieu colérique ou jaloux que d'un dieu aimant ou compatissant, malgré la corrélation évidente entre l'un et l'autre.

Culte et fertilité : enjeux de la vision de Za 4 dans les débuts du Second Temple

L'interprétation que donne l'ange au sujet du chandelier porte non pas sur l'objet entier, mais sur «ces sept-là» (selon toute vraisemblance, les lampes). Cette focalisation est notable: la menorah est avant tout un objet qui porte la lumière. En outre, les sept lampes sont identifiées aux sept yeux de Yhwh.

Le nombre sept représente la complétude. Lie aux yeux de Yahvé qui balaient toute la terre, il symbolise son omniscience, son omniprésence, et sa capacité ä intervenir dans le monde. «Les yeux de Yhwh» constitue une métaphore très répandue, qui symbolise le plus souvent le versant «positif» de la divinité, sa sollicitude, sa miséricorde (tout comme le motif de la «face»). Par exemple, en 1R 8,29, Salomon prie pour que les yeux de Yhwh soient ouverts en direction du Temple. Dans certains cas, toutefois, les yeux de Yhwh sont associes au jugement divin, comme en Ez 5,11 (ou il est dit que les yeux de Yhwh «n'épargneront pas»). De manière générale, on constate que les yeux de Yhwh sont accompagnes par une intervention concrète, ce qui laisse à penser qu'effectivement, l'omniprésence de Yhwh dans le monde n'est pas passive. Lux précise que ce motif est spécialement exilique (tardif) et postexilique (cf. 1R 8,14-66, ou lis fixent Jérusalem et le Temple), et constitue la dialectique d'un Yhwh ä la fois lointain et soucieux des affaires terrestres. En outre, Lux ajoute que l'identification des yeux avec les lampes n'est pas due au hasard: en effet, (...) signifie tout à la fois « œil » et « clarté ». Le lien entre les deux entités est donc très profond. Aussi, il faut remarquer que le visionnaire étend l'emprise de Yhwh à toute la terre (par deux fois), et non pas seulement à un lieu ou une problématique particuliers.

Une question demeure: faut-il, par déduction, identifier le chandelier à Yhwh ? La plupart des auteurs s'accordent ä ce sujet, et avancent des arguments convaincants. Petersen explique cette identification timide par la tradition aniconique d'Israël. II n'aurait pas été envisageable de représenter explicitement Yhwh sous la forme d'un chandelier. Mais c'est surtout la disposition des motifs dans la vision, les deux éléments verticaux entourant Yhwh, qui laissent à penser qu'il s'agit de la cour céleste.

(...)

Pour résumer, Zacharie semble reprendre ä l'iconographie proche-orientale le motif des deux oliviers délimitant le lieu d'accès au monde céleste, tout en le combinant avec d'autres traditions bibliques, notamment dérivées de 1R 6. Mais de ce dernier Il s'inspire en outre en ce qui concerne la matière, c'est-à-dire le bois d'olivier. Bien sûr, les termes diffèrent, mais ce n'est pas le premier écart que l'auteur de cette vision s'autorise. Les deux oliviers pourraient donc représenter d'anciens éléments du Temple, les chérubins qui se trouvaient aux abords de la présence même de Yhwh, donc, pars pro toto, le Temple lui-même, voire Jérusalem. Mais il est aussi intéressant de constater la transformation à laquelle est soumise l'élément central de l'image: selon l'analyse ci-dessus, la menorah supplante donc le trône du premier Temple en tant que signe de la présence de Yhwh. 

https://www.e-periodica.ch/cntmng?pid=rtp-003%3A2012%3A62%3A%3A421