Fête de la pentecôte ou de l'esprist saint

Voir ce fil où d'autres parties du même article ont déjà été citées (19.5.2021 et 27.5.2022). La question du rapport entre les deux récits de l'"Ascension" (Luc 24 et Actes 1) y avait été évoquée dès le début de la discussion: si on peut débattre de la nature et du processus précis de l'"accident" littéraire et narratif qui a abouti à ce doublet contradictoire (évolution divergente du même récit dans deux contextes différents, puis tentatives contradictoires d'éliminer les contradictions), il me paraît tout à fait ridicule d'en évacuer tout caractère "accidentel" pour l'ériger en procédé intentionnel -- surtout si l'on suggère que l'"auteur" (le même, dans ce cas !) s'est contredit exprès pour que son récit ne soit pas pris pour "historique" (scrupule anachronique s'il en est), alors que tout le dispositif de Luc-Actes s'efforce au contraire de paraître "historien" (et pas seulement par les introductions "à Théophile": dans de nombreux passages le style imite ostensiblement celui de Josèphe et de ses modèles -- Hérodote, Thucydide, Bérose, Manéthon, etc.).

Sur le rapport "logique" entre l'Ascension et la Pentecôte dans les Actes, j'ai déjà signalé (lors de la première citation de cet article) le texte de 2,33.

Citation :

Texte déjà ancien (1982), mais toujours intéressant -- il intéresserait d'ailleurs tout autant le fil récemment repris sur la Pentecôte.

Luc et l'Esprit saint. Max-Alain Chevallier

LES EFFETS DE L'ESPRIT SAINT
Thèse : Luc met l'accent sur le trait suivant : l'Esprit saint parle ou fait parler ; c'est un Esprit de prophétie et de témoignage (7 bis).

Ce point ne nécessitera pas d'aussi longs développements que les précédents, du moins dans le cadre d'un exposé comme celui-ci. Contrastons, pour être net, les effets de l'Esprit chez Luc avec les effets majeurs de l'Esprit chez Paul ou chez Jean. Chez Paul, l'Esprit est surtout celui qui conduit le croyant dans la vie quotidienne ; chez Jean, il révèle le Fils, il rappelle et il éclaire son enseignement. Luc, lui, dominé par la tradition vétérotestamentaire, développe, comme d'ailleurs les Juifs de son temps, le thème de l'Esprit de prophétie. 

On le voit dès le début de son œuvre, dans les chapitres 1 et 2 de l'évangile, où les manifestations prophétiques vont de pair avec les messages angéliques. Mais ce type vétérotestamentaire de la prophétie ne cessera pas. Nous l'avons dit, pour Luc, Jésus lui-même est le prophète. Qu'en est-il ensuite dans les Actes ? 

D'après la citation de Joël et les retouches significatives qu'y introduit Pierre, c'est le peuple des croyants tout entier qui devient, le jour de la Pentecôte, un peuple de prophètes (Ac 2,17-18 ; cf. Nb 11,29). Il semble que Luc ait voulu rendre compte par là de l'aspect collectif et pour ainsi dire instituant de l'événement de la
Pentecôte. Le même trait sera en effet souligné lors de l'admission dans la communauté des croyants de deux nouveaux groupes socioreligieux dont nous avons eu l'occasion de parler. Les païens de Césarée et les disciples éphésiens du Baptiste connaissent en effet eux aussi une manifestation collective de glossolalie et dans le cas de Césarée il y a assimilation expresse à l'événement de la Pentecôte à Jérusalem (Ac 11,15). Pourtant ce sont les deux seules occasions  dans lesquelles Luc mentionne le parler en langues. En réalité il donne à ces épisodes initiaux une valeur démonstrative, mais son intérêt n'est pas là. Son intérêt, c'est la prophétie-message ou prédication, dont Jésus lui-même a renouvelé la pratique. On en voit des exemples caractérisés au long du livre des Actes.

 Plus encore que la prophétie-prédication, Luc souligne ce qu'il appelle le témoignage. L'Esprit est « la puissance d'en-haut » que le Ressuscité commande d'attendre et qui, une fois répandu, anime la mission universelle dont nous avons déjà parlé (Le 24,48-49 et Ac 1,. Jésus lui-même n'avait-il pas proclamé avec Es 61 au début de son ministère : « L'Esprit du Seigneur est sur moi pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres », mot à mot pour les « évangéliser » (Lc 4,18). Comme ce fut le cas pour le Seigneur, ce jour-là à Nazareth, les disciples ont à poursuivre leur témoignage, Luc y insiste, dans des circonstances difficiles et parfois dangereuses. L'Esprit saint communique à cet effet une assurance providentielle, en grec parrhèsia, qui veut dire au sens premier, le courage de parler (par ex. Ac 4,8ss ; 4,31, 5,29-32). On peut penser que Luc a voulu fortement valoriser la promesse de Jésus : « Lorsqu'on vous amènera devant les synagogues, les chefs et les autorités, ne vous inquiétez pas de savoir comment vous défendre et que dire. Car le Saint-Esprit vous enseignera à l'heure même ce qu'il faut dire » (Lc 12,1-12). Luc suggère même que l'assurance du témoin menacé est, plus encore que certains prodiges ou que la glossolalie, un aspect extraordinaire et même
miraculeux, qu'elle est en tout cas l'aspect le plus décisif des interventions présentes de l'Esprit saint (par ex. Ac 4,29-31). 

Le souci d'établir la continuité entre Israël et l'Église pagano chrétienne.

 Enfin, un autre important problème de continuité était pour Luc le passage du peuple d'Israël au peuple universel des croyants. C'est encore le Saint-Esprit qui a conduit dans ce sens les événements, faisant exploser dès le jour de la Pentecôte le particularisme galiléen (Ac 2,7-11 et 41) et qualifiant ensuite rapidement Samaritains, païens et Johannites comme membres de l'Église à part entière. C'est l'Esprit qui anime le témoignage jusqu'à l'extrémité du monde, qui oriente
notamment les voyages de Paul (en particulier Ac 13,2.4 ; 16,6-7 ; 19,21 ; 20,22-23) et qui inspire les dispositions universalistes du concile de Jérusalem (15,28).

 https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1982_num_56_1_2932#rscir_0035-2217_1982_num_56_1_T1_0005_0000

Pour mémoire, nous revenons de là (où il y a quelques autres remarques sur cet article).

L'opposition à "Paul" et à "Jean" me paraît un peu forcée: 1 Corinthiens (12--14) tentait déjà de favoriser la "prophétie" par rapport à d'autres manifestations de l'"esprit" (dans les épîtres ultérieures et en contexte moins "charismatique", c'est plutôt la "foi" qui "fait parler", mais elle aussi est rattachée à l'"esprit"); et le Paraclet (de la deuxième partie) du quatrième évangile a également des traits "prophétiques" (p. ex. 14,26; 15,26s; 16,13ss). Par ailleurs, en ce qui concerne la parrèsia valorisée en particulier dans le stoïcisme, je rappelle ce fil.

La "prophétie" dans les Actes n'a guère de contenu spécifique, en dehors de quelques prédictions et injonctions anecdotiques (p. ex. 11,27ss; 13,1ss; 21,8ss), ce qui lui permet effectivement de se confondre en général avec "l'enseignement-doctrine des apôtres" qui se résume en fait (dans le texte) à quelques discours-clés (de Pierre, d'Etienne, de Paul principalement). On a donc l'effet paradoxal qu'une "effusion de l'esprit" censée "libérer" et valoriser la parole de tous et de chacun dans un sens quasi démocratique, pneumato-démocratique si l'on veut (c'est l'idée de la citation de Joël), concentre au contraire la parole significative sur quelques locuteurs "autorisés" qui parlent pour tout le monde. C'est le trait "institu(tionnalis)ant", (proto-)catholique, que je soulignais (supra 12.5.2023): l'esprit et l'Eglise, sa tradition, son histoire, ses ministères-magistère font un (corps ou bloc) et l'esprit ne peut en aucun cas remettre radicalement en question l'Eglise dans son ensemble, tout au plus y corriger certaines anomalies locales et mineures.

Simon Butticaz, Luc Devillers, James M. Morgan, Steve Walton (éd.)
Le corpus lucanien (Luc-Actes) et l’historiographie ancienne
Quels rapports ?

L’histoire kérygmatique

S’il s’agit de définir la performance historiographique dont témoigne le livre des Actes, la meilleure définition me paraît être une histoire prophétique, ou mieux : une histoire kérygmatique. En effet, Luc ne fait pas qu’exposer l’histoire de la naissance d’un mouvement que, de l’extérieur, on appellera « chrétien » (11,26). Il raconte comment Dieu, puissamment, intervient pour faire avancer cette histoire en envoyant l’Esprit saint (2,1–13 ; 10,44 ; 19,6), en délivrant miraculeusement ses témoins de prison (5,17–21 ; 12,6–11 ; 16,25–26), en dotant apôtres et témoins de pouvoirs charismatiques (3,1–10 ; 5,12–16 ; 8,6–7 ; 13,9–11 ; 14,8–10 ; etc.), en retournant la vie de Paul (9,1–19a), en produisant extases et visions (10,1–16 ; 16,9 ; 18,9 ; 22,17–21 ; 27,23–24), en sauvant Paul de la tempête (27,1–28,10). L’histoire déroulée par le récit des Actes est celle de Dieu et de sa main puissante. Or, cette histoire confessante est en même temps un témoignage destiné au lecteur.

Le fil rouge qui traverse la narration des heurs et malheurs des envoyés est une théologie de la providence. Toujours Dieu sauve les siens, même dans les périls extrêmes que sont les conspirations, les menaces de mort ou la tempête. Car c’est peu dire que les apôtres et les témoins assurent l’avancée de la Parole en dépit des malheurs qui les accablent. Ils se font au contraire les agents de l’Evangile au travers des misères qui leur sont imposées. La théologie de Luc n’est pas une théologie de la gloire, mais de l’échec providentiel. C’est à cause de la persécution qui chasse les chrétiens de Jérusalem que la Parole migre en direction d’Antioche, où elle sera prêchée aux non-juifs (8,1b–4 ; 11,19–26). C’est l’incarcération de Paul et Silas à Philippes qui conduira à la conversion du geôlier (16,25–34). C’est l’intervention de la légion romaine qui sauvera Paul de la colère juive à Jérusalem et lui permettra de témoigner de sa conversion à Jérusalem et devant le roi Agrippa (Ac 22 et 26).

En réalité, le thème primordial du livre des Actes n’est pas l’histoire de l’Eglise, encore moins le devenir d’une institution. Il n’est pas non plus l’activité de l’Esprit saint, bien qu’on ait surnommé les Actes « l’Evangile de l’Esprit ». Le véritable héros des Actes des apôtres est le logos, la Parole. La promesse du Ressuscité, qui surplombe la narration en énonçant le mandat dévolu aux apôtres, les installe dans le statut de témoins depuis Jérusalem jusqu’aux confins du monde. A la Pentecôte, l’Esprit saint prend le relais en créant les conditions de diffusion de la Parole. Luc n’envisage certes pas de visibilité de la Parole sans la présence active des témoins. Mais il apparaît que, dès la Pentecôte, les apôtres sont moins les détenteurs d’une parole à dire que les témoins d’une Parole qui les précède, et dont ils sont convoqués à reconnaître les effets. Au long du récit, la Parole les précède plutôt qu’elle n’est agie par eux : elle grandit (6,7 ; 12,24 ; 19,20) ; elle gagne le pays (13,49) ; c’est elle que l’on reçoit (2,41 ; 8,14 ; 11,1 ; 17,11) et que l’on glorifie (13,48). Paul est dit « possédé » par elle (18,5) et c’est à « Dieu et à sa parole de grâce » que Paul confie les croyants lors de son discours d’adieu (20,32).

La conviction que Luc veut insuffler à ses lecteurs est que rien n’est de taille à freiner l’avance de la Parole. Tout le conflit entre les apôtres et les autorités de Jérusalem (Ac 3–5) joue sur la maîtrise de la Parole, et le narrateur expose ironiquement l’impuissance des adversaires à la censurer (4,1–4.17 ; 5,17–28.40). Les tentatives de réduire au silence les témoins de Jésus, à Jérusalem (4,23–31) ou à Philippes (16,19–26), se heurtent à la puissance du Dieu qui ébranle la terre. Et au terme du récit, l’emprisonnement de Paul ne l’empêchera pas de prêcher « avec une totale audace et sans entraves » (28,31). La pensée de Luc est travaillée par une théologie de la fécondité de la Parole, héritée du concept dynamique du dabar vétérotestamentaire, et annoncée dès l’évangile par la parabole du semeur (Lc 8,4–8. 11–15)33. Comme pour Paul en Rm 9,8–9, l’Eglise se profile dans les Actes comme une creatura verbi ; les croyants sont définis par l’accueil et l’écoute de la Parole (8,4 ; 11,1 ; 17,11 ; cf. Lc 8,13). Les Actes sont un discours de « la Parole faite chair », mais dans un autre sens que chez Jean. La Parole de Dieu, autrefois adressée aux prophètes (et non préexistant au ciel), a pris corps en Jésus (10,36–37) ; mais depuis la Pentecôte, elle se rend visible sous la forme d’une communauté croyante qu’elle suscite, recrute et habite.

Lien. C'est du Marguerat qui s'auto-cite abondamment, et qui se révèle peut-être, en définitive, un commentateur idéal des Actes en partageant avec ceux-ci la même allergie à toute pensée tant soit peu "profonde". Luc-Actes ou le triomphe du christianisme comme religion superficielle, exotérique, populaire, philosophiquement et politiquement inoffensive, il faudrait toute la bienveillance condescendante de l'académisme d'un "Luc" ou d'un Marguerat pour l'apprécier à sa juste valeur...

Dans le récit de la Pentecôte, puisque c'est le sujet, le mot logos n'intervient au singulier qu'en 2,41 (au pluriel, plus banal, v. 22 et 40): la parole de Dieu ne fait qu'un avec la parole de Pierre ("sa parole") qui se confond aussitôt (v. 42) avec l'"enseignement des apôtres", didakhè tôn apostolôn (cf. mon post précédent).

Deux accomplissements de la prophétie

4 Dans les années qui ont suivi, l’Israël spirituel de Dieu a prospéré, ce qui n’a pas été le cas de la nation d’Israël selon la chair. En 66, celle-ci était en guerre contre Rome. En 70, elle avait presque cessé d’exister, les flammes ayant ravagé Jérusalem et son temple. À la Pentecôte de l’an 33, Pierre avait pourtant donné un précieux conseil en prévision de la catastrophe qui approchait. Citant de nouveau Yoël, il avait dit : “ Tout homme qui invoquera le nom de Jéhovah sera sauvé. ” La décision d’invoquer le nom de Jéhovah appartenait à chaque Juif pris individuellement. Il fallait pour cela suivre d’autres instructions données par Pierre : “ Repentez-​vous, et que chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus Christ pour le pardon de vos péchés. ” (Actes 2:38). Les auditeurs de Pierre devaient donc accepter le Messie, qu’Israël en tant que nation avait rejeté.

5 Ces paroles prophétiques de Yoël ont touché des gens humbles du Ier siècle. Mais elles ont aujourd’hui un effet encore plus grand, car, comme le montrent les événements survenus au XXe siècle, la prophétie de Yoël connaît un deuxième accomplissement. Voyons lequel.

6 Après la mort des apôtres, l’Israël de Dieu s’est trouvé dissimulé par la mauvaise herbe du faux christianisme. Mais au temps de la fin, qui a débuté en 1914, on a de nouveau vu distinctement qui était cette nation spirituelle. Tout cela a accompli la parabole de Jésus sur le blé et la mauvaise herbe (Matthieu 13:24-30, 36-43). À l’approche de 1914, les chrétiens oints avaient commencé à prendre leurs distances avec la chrétienté infidèle, notamment en rejetant hardiment ses fausses doctrines et en prêchant la fin prochaine des “ temps fixés des nations ”. (Luc 21:24.) Mais la Première Guerre mondiale a soulevé des questions auxquelles ils n’étaient pas préparés. Soumis à des épreuves intenses, beaucoup ont ralenti le pas, et certains ont même fait des compromis, si bien qu’en 1918 leur activité de prédication était pour ainsi dire au point mort.

7 Mais cela n’a pas duré longtemps. À partir de 1919, Jéhovah a commencé à déverser son esprit sur son peuple d’une manière qui rappelait la Pentecôte de l’an 33. Il est vrai qu’en 1919 il n’y a eu ni don de langues ni violent coup de vent ; conformément à ce qu’a écrit Paul en 1 Corinthiens 13:8, le temps des miracles était révolu. Toutefois, l’action de l’esprit de Dieu a été évidente en 1919 quand, à l’assemblée de Cedar Point, aux États-Unis, les chrétiens fidèles ont été revivifiés et se sont remis à prêcher la bonne nouvelle du Royaume. En 1922, encore à Cedar Point, ils ont été galvanisés par l’appel qui leur a été lancé d’‘ annoncer, d’annoncer, d’annoncer le Roi et son royaume ’. Comme au Ier siècle, le monde n’a pu que constater les effets du déversement de l’esprit de Dieu : tous les chrétiens voués — hommes et femmes, jeunes et vieux — se sont mis à ‘ prophétiser ’, c’est-à-dire à faire connaître les “ choses magnifiques de Dieu ”. (Actes 2:11.) À l’image de Pierre, ils exhortaient les humbles à ‘ se sauver de cette génération tortueuse ’. (Actes 2:40.) Ceux qui se montraient sensibles à cet appel devaient se conformer aux paroles de Yoël, qu’on trouve en Yoël 2:32 : “ Tout homme qui invoquera le nom de Jéhovah s’en tirera sain et sauf. ”

https://wol.jw.org/fr/wol/d/r30/lp-f/1998326?q=pentec%C3%B4te&p=par

S'agissant de Rutherford, on serait tenté de dire que le réveil fut plus spiritueux que spirituel, encore que l'un n'empêche peut-être pas l'autre...

En tout état de cause, cela pose assez clairement le problème: ou bien "la Pentecôte" est comprise comme un "événement" unique, et à ce titre fondateur et instituant d'une "Eglise" qui doit subsister sur cette lancée jusqu'à la fin du monde -- c'est à coup sûr la perspective dominante des Actes, mais qui peut facilement se renverser dans l'hypothèse contraire: (ou bien) c'est un événement indéfiniment réitérable (ce que suggèrent aussi, à contresens du sens principal, ses "répliques" dans les Actes mêmes: Samaritains, Corneille, johannites d'Ephèse), et alors l'institution de l'Esprit (l'Eglise une, unique, universelle) peut être indéfiniment remise en question par l'"Esprit", ce qui ouvre la voie à toutes les "hérésies" et à tous les "schismes" pneumatiques, du montanisme aux pentecôtismes ou aux mouvements néo-apostoliques modernes: on peut toujours re-commencer comme si de rien n'était -- à ceci près qu'on s'autorise quand même de l'autorité du fondement initial pour remettre en question ce qu'il a fondé... l'"esprit" est retors.

Bonsoir Narkissos, je me permets de revenir, en partie, sur un de tes commentaires, je cite :

Citation :

C'est du Marguerat qui s'auto-cite abondamment, et qui se révèle peut-être, en définitive, un commentateur idéal des Actes en partageant avec ceux-ci la même allergie à toute pensée tant soit peu "profonde".

N'es-tu pas un peu sévère avec Marguerat en laissant penser que sa pensée n'est pas trop profonde ? Que lui reproches-tu plus précisément ? Cela m'intéresse, car j'ai souvent lu des commentaires et des livres de Marguerat. Je ne suis pas un de ses défenseurs ni un de ses admirateurs. (Même si il est Suisse...)

D'ailleurs tu sembles porter un jugement aussi sévère sur le ou les rédacteurs du livre des Actes.

Je regrette déjà d'avoir écrit ça mais, comme dirait Pilate, je l'ai écrit; c'était une boutade et un mouvement d'"humeur", il ne faut pas y chercher davantage. Je ne connais pas Marguerat personnellement et je n'ai rien contre lui, j'ai seulement été assez souvent déçu et agacé par ses textes -- et comme je n'aime pas non plus beaucoup les tendances générales des Actes des Apôtres, je me suis dit, par plaisanterie, qu'il y avait peut-être une certaine adéquation du commentaire au texte commenté... mais la plaisanterie dit vrai dans un sens et se retourne contre moi: il vaut mieux parler de ce qu'on aime et de ce qu'on apprécie, dans la Bible comme ailleurs.

Au-delà des personnes, je pense que les études académiques, notamment francophones, sur le NT et les origines du christianisme (contrairement à celles touchant l'AT et l'histoire d'Israël et du judaïsme) se sont verrouillées d'elles-mêmes, pour des raisons structurelles: étant principalement le fait d'institutions chrétiennes (protestantes, catholiques, orthodoxes, oecuméniques) ou post-chrétiennes (universités publiques avec une longue [pré-]histoire chrétienne, et cléricale, l'universitaire recueillant l'héritage du clerc -- en grec ça ferait même un jeu de mots), et s'adressant surtout à un public chrétien, les opinions conservatrices y sont toujours restées, ou très vite remontées après de rares perturbations, vers le haut du panier, renforçant l'idée d'un "consensus" globalement indiscutable, sans commune mesure avec les maigres éléments proprement "scientifiques" sur lesquels il repose -- ou, plus exactement: au-dessus desquels il flotte. On y trouve une foule de discussions de détail, depuis un demi-siècle une certaine diversité de méthode importée d'autres "sciences humaines" (analyses narratives, rhétoriques, sémiotiques, sociologiques, psychanalytiques, etc.), mais très peu de "changements de paradigme" ou de remises en question du modèle historique général -- ce qui s'écarte dudit "consensus" passe aussitôt pour excentrique et extravagant et se trouve par conséquent largement ignoré, toutes les divergences significatives étant de surcroît mises sur le même plan. Et à mesure que les textes "principaux" produits par ces disciplines sont cités par des spécialistes d'autres disciplines (historiens, philosophes, etc.) et vulgarisés à l'attention du "grand public", l'effet de consensus se renforce tout seul, au point qu'en la matière tout le monde récite à peu près la même chose, et à peu près la même chose qu'il y a un siècle ou deux -- en réalité une version appauvrie de l'"histoire sainte", à peine dépouillée du "miraculeux" (et d'autant moins compréhensible et plausible sans lui).

Anecdote que j'ai peut-être déjà racontée, mais qui nous ramènerait au sujet: je me souviens, à l'époque où je travaillais à la Société biblique, d'avoir participé à la préparation d'une exposition "oecuménique" sur la Bible: il y avait là des pasteurs, des prêtres, des rabbins, des laïcs. Concernant l'AT, la plupart des chrétiens s'orientaient vers une présentation "historico-critique" (quoique selon le modèle déjà "dépassé" de la théorie documentaire), malgré les réticences des représentants de la communauté juive... concernant le NT, par contre, il leur semblait tout naturel de commencer par Jésus, son "ministère" sinon sa naissance, donc par les évangiles... et de poursuivre par la Pentecôte comme transition vers l'Eglise, y compris pour les épîtres de Paul qui étaient considérés comme nettement antérieures aux évangiles et ne présupposent aucune "Pentecôte": soit le schéma de l'histoire sainte de Luc-Actes, reçu et reproduit sans la moindre critique de fond et plaqué tel quel sur tout le reste.

J'avouais dernièrement à free que je n'avais quasiment pas lu d'ouvrages de théologie ou de "sciences bibliques" ces dernières années, en dehors des textes qu'il nous apporte régulièrement ici et que je lis le plus souvent avec plaisir, à défaut de les commenter avec bonheur. Cela suffirait à relativiser ce que je peux dire de Marguerat ou de tel ou tel de ses collègues, alors que je suis loin d'en avoir tout lu. Pourtant, une heure ou deux après cette conversation je suis tombé, à la bibliothèque, sur le dernier (?) livre d'André Paul, Le Christ avant Jésus (Cerf, 2021): il me semble tout à fait exemplaire d'une approche originale, intelligente dans le fond (quoi qu'on puisse lui reprocher sur la forme et dans le détail), et pourtant condamnée à la marginalisation dans l'économie actuelle des "sciences bibliques"...

P.S.: J'y reviens après avoir lu le livre susmentionné -- ça se lit vite, c'est plutôt du genre "conférence" avec fort peu de références, d'ailleurs souvent fausses (l'auteur avait près de 90 ans, mais l'éditeur aurait pu lui adjoindre une correction un peu spécialisée), mais ça m'a quand même intéressé: bien que je ne partage pas toutes ses idées et encore moins ses visées (qui restent historiques plutôt qu'exégétiques, au moins se montre-t-il conscient de la différence), il concorde sur de nombreux points avec des réflexions que je me suis faites sur de tout autres pistes. Si l'on veut décrire l'émergence d'un "christianisme" (seul "objet historique" possible, dans la mesure où les individus concernés n'ont pas laissé de traces autonomes) à partir d'un Jésus situé en Palestine sous Ponce-Pilate, "christianisme" qu'on retrouverait déjà établi comme une identité collective et un réseau de communautés repérables dans tout  l'empire à peine dix ans pus tard (selon la datation habituelle des épîtres pauliniennes présumées "authentiques"), alors on peut difficilement faire l'économie du "miracle", dont la "Pentecôte" des Actes offre le modèle: c'est dire qu'on reste dans l'"histoire sainte" même quand on prétend faire de l'"histoire scientifique". Si maintenant on considère l'émergence dudit "christianisme" comme un processus long, qui s'étend sur plusieurs siècles à partir de sources disparates (A. Paul privilégie le judéo-hellénisme d'Alexandrie illustré par Philon, et la mouvance "apocalyptique" -- qu'il appelle autrement -- autour des manuscrits de la mer Morte et de la littérature hénochienne et assimilée, j'y ajouterais volontiers d'autres courants également non juifs, philosophiques, myst[ér]iques et proto-gnostiques), et aboutissant aux textes du NT tels qu'ils se stabilisent à la fin du Ier siècle et au début du second, soit grosso modo en même temps que le judaïsme synagogal pharisien comme pôle opposé, on arrive à un modèle historique sinon vrai, du moins bien plus vraisemblable (et l'"histoire" ne saurait viser plus vrai que le vraisemblable) -- où les "individus" (p. ex. Jésus, Pierre, Paul) jouent un rôle beaucoup plus modeste.

Je suis désolé Narkissosde t'avoir fait ressentir la moindre culpabilité. Les explications que tu donnes dans ton dernier message sont vraiment fort intéressantes et je comprends mieux ta "méfiance" à l'égard des ouvrages et de leurs auteurs lorsque ces derniers tentent de justifier la théologie qu'ils voient dans le NT.

Je te remercie de tes explications.

"Culpabilité" aussi contagieuse que tenace, quels que soient sa réalité, sa profondeur ou son sérieux: me voilà désolé de te voir désolé par mes regrets (ou: je te repasse le sparadrap du capitaine Haddock).

Pour revenir à la "Pentecôte": tout phénomène, tout apparaître, donc tout "être" ou "étant" est un "miracle", qu'il soit l'affaire d'un jour ou de trois cents ans: si contingent qu'il soit il ne se laisse jamais simplement déduire comme une conséquence inéluctable de ce qui le précède. C'est vrai pour le "Christ" et le "christianisme" comme pour n'importe quoi, le meilleur et le pire, l'ordinaire et l'extra-ordinaire.

"Jésus, rempli d'Esprit saint, revint du Jourdain et fut conduit par l'Esprit au désert" (Luc 4,1). 

"Ce Jésus, Dieu l'a relevé ; nous en sommes tous témoins. Elevé par la droite de Dieu, il a reçu du Père l'Esprit saint qui avait été promis et il a répandu ce que vous voyez et entendez" (Act 2,32-33).

En effet, le schématisme chronologique global de Luc-Actes (l'Esprit après Jésus) a des limites même internes: il y a dans les textes mêmes qu'il rassemble bien des choses qui lui résistent: l'esprit saint "remplit" non seulement Jésus (Luc 4,1.14ss; cf. 10,21) mais Jean-Baptiste (1,15ss), Elisabeth (1,41), Zacharie (1,67), Siméon (2,25ss); c'est particulièrement sensible dans les textes "de l'enfance"  (chap. 1--2) qui, comme on l'a vu, imitent ostensiblement la Septante, ici les descriptions "prophétiques" de l'"Ancien Testament". On peut néanmoins interpréter cela d'une façon relativement cohérente avec le schéma (pseudo-)historique général, à condition de le modifier légèrement: Jésus "capterait" tout l'"esprit" à partir de son baptême (pas avant) pour le redistribuer ensuite...

Malgré tout, cela cadre assez mal avec l'idée suggérée par Actes 2,33 (le Christ recevant du Père ce qu'a priori il n'avait pas), aussi en tension avec le rôle de l'esprit dans les instructions de Jésus aux apôtres avant la Pentecôte (1,2). C'est dire qu'aucun "schéma" ne saurait rendre compte de la diversité d'un texte, si "schématique" que le veuillent ses "auteurs" à un moment ou à un autre de son écriture.

LUC, pionnier de l'historiographie chrétienne - Daniel Marguerat

L’historiographie à l’ancienne

Comment définir l’historiographie des Anciens ? Quels facteurs font d’un récit une historia et non un roman ? François Hartog relève que dans la vie intellectuelle grecque, « l’histoire deviendra assez vite un genre, mais pas une discipline, moins encore une profession », car l’histoire « n’a jamais été en Grèce et à Rome qu’un discours minoritaire, un d’entre ceux qui, chacun à sa façon, prenaient en charge la mémoire et racontaient la généalogie et les avatars d’une identité ». Le genre est apparu progressivement, au moment où Hécatée de Milet présente une première retranscription des logoi du passé et les arrange au nom du vraisemblable. Apparurent alors, sous des formes plus ou moins savantes, les généalogies, les archéologies, les récits de fondation, etc. Mais, à la différence des philosophes, les historiens n’ont jamais fondé d’écoles, pas plus qu’ils n’ont codifié définitivement leurs usages. C’est pourquoi la lecture de la préface des historiens anciens est si révélatrice: chacun y dévoile la déontologie qu’il entend suivre.

Un code historien des bons usages

À défaut de traités théoriques, on rencontre néanmoins des réflexions sur le bon usage de l’histoire. Denys d’Halicarnasse s’y livre dans sa Lettre à Pompée (écrite entre 30 et 7 avant J.-C), mais surtout Lucien de Samosate y consacre, entre 166 et 168 de notre ère, un pamphlet: Comment il faut écrire l’histoire. « L’unique objet, le seul but de l’histoire, écrit Lucien, c’est l’utilité, et c’est de la vérité seule que l’utilité peut naître » (9). Le seul devoir de l’historien est de « ne sacrifier qu’à la vérité » (39). Lucien arbore ici le maître mot de l’éthique historienne grecque: l’historia est recherche de la vérité. Ce qui menace le plus l’historien est de céder à la flatterie; Lucien dénonce avec une ironie cuisante ceux qui confondent histoire et éloge, historiographie et encomium. On perçoit d’emblée la moralité qui anime l’écriture gréco-romaine de l’histoire: l’historia se veut utile à la conduite des peuples et à la saisie de leur identité; elle doit édifier, d’où le rôle important qu’elle joue dans l’éducation.

La lecture de Denys d’Halicarnasse (qui disserte sur l’œuvre de Thucydide) et de Lucien de Samosate permet d’inventorier dix règles composant une sorte de code de conduite de l’historien: 1) le choix d’un noble sujet; 2) l’utilité du sujet pour les destinataires; 3) l’indépendance d’esprit et l’absence de partialité chez l’auteur; 4) une bonne construction du récit, en particulier son début et sa fin; 5) une collection adéquate du matériel préparatoire; 6) sélection et variété dans le traitement des informations; 7) un correct ordonnancement du récit; de la vivacité dans la narration; 9) de la modération dans les détails topographiques; 10) une composition des discours adéquate à l’orateur et à la situation rhétorique dans l’histoire racontée.

L’application de cette grille au texte des Actes des apôtres donne un résultat éclatant. À l’exception de deux règles, toutes sont observées par Luc. Que la lecture du récit historique doive être profitable au public lecteur (règle 2) n’étonne pas l’auteur biblique. Tout comme les textes de Tite-Live, Salluste ou Plutarque, le récit des Actes est truffé d’exempla positifs ou négatifs, personnages donnés en paradigme ou en contreexemple: Philippe (Ac , Barnabé (Ac 4 et 13-14), Lydie (Ac 16) en positif, Ananias et Saphira (Ac 5), Simon le mage (Ac ou Bar-Jésus (Ac 19) en négatif.

Divertir en apprenant

Partisans et détracteurs de la fiabilité historique des Actes se sont déchirés sur la question des discours. Ils sont nombreux; mais sont-ils une sorte de copie sténographique des propos apostoliques ou émanent-ils de la libre invention de l’auteur ? L’historiographie gréco-romaine est dominée sur ce point par la règle thucydidienne, dont on constate que Luc l’a appliquée à la lettre: « J’ai exprimé, dit le grand Thucydide, ce qu’à mon avis ils auraient pu dire qui répondît le mieux à la situation, en me tenant, pour la pensée générale, le plus près possible des paroles réellement prononcées: tel est le contenu des discours». Luc place donc sur les lèvres de Pierre à la Pentecôte (Ac 2) ou de Paul à Athènes (Ac 17) les propos jugés adéquats au personnage et à la circonstance; l’usage d’une langue sémitisante en Ac 2 et d’un grec raffiné en Ac 17 signale la grande flexibilité de l’auteur dans sa reconstruction d’une situation rhétorique plausible. Luc excelle dans l’imitatio, qui était un exercice courant des écoles rhétoriques, où les élèves s’entraînaient par la prosopopée à parler « à la manière de ». Quant au contenu respectif des discours, Luc pourrait bien les avoir empruntés à la prédication de la chrétienté de son temps.

https://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2004-4-page-513.htm

En somme, "Luc" est un historien parce qu'il se présente comme tel en imitant des historiens, et un bon historien parce que chaque historien définit l'histoire comme il l'entend et qu'à ce tarif il ne peut pas y avoir de mauvais historien ni de pseudo-historien...

L'article me semble toutefois utile, déjà parce qu'il résume plusieurs livres de l'auteur, et parce que de plus "mauvais esprits" trouveront d'excellentes idées dans les opinions qu'il écarte -- l'essentiel étant ensuite de revenir à la lecture pour mettre les idées à l'épreuve des textes. Mon impression (de mauvais esprit sans doute) est que les thèses critiques, même excessives, fournissent les meilleurs outils parce qu'elles font remarquer des traits réels et significatifs des textes, y compris en les caricaturant, alors que le discours apologétique "rassurant" noie tout dans un flou général (circulez, y a rien à voir).

En ce qui concerne la Pentecôte (notre sujet), on peut aussi lire avec un certain intérêt la section sous l'intertitre "Un récit de commencement", vers la fin de l'article (§ 47s): dans un sens la Pentecôte coïncide avec l'ensemble du projet des Actes, que j'appellerais plutôt récit fondateur (de l'Eglise-institution); d'où aussi ses répliques partielles au fil du texte (baptêmes-impositions des mains-glossolalies etc.): c'est le même "événement" qui se poursuit. Mais pour que le récit soit effectivement "fondateur" il faut que l'époque de la fondation (autrement dit l'"époque apostolique") soit bien comprise comme close et dépassée, sans quoi il incitera au contraire au "contresens pentecôtiste" (montaniste, charismatique, etc.): le texte rend possible, et en un sens prépare, des lectures à rebours de toutes ses intentions manifestes. On peut d'ailleurs en dire autant du schéma eusébien de l'hérésie post-apostolique (qui se dessine déjà dans les Actes, cf. notamment 20,29), visant à défendre l'Eglise contre ses dissidents, et qui sera retourné contre l'Eglise elle-même par les schismatiques et sectaires de tout poil. (L'arroseur arrosé ou le sparadrap, variantes du même gag.)

Narkissos a écrit:

Mais pour que le récit soit effectivement "fondateur" il faut que l'époque de la fondation (autrement dit l'"époque apostolique") soit bien comprise comme close et dépassée, sans quoi il incitera au contraire au "contresens pentecôtiste" (montaniste, charismatique, etc.): le texte rend possible, et en un sens prépare, des lectures à rebours de toutes ses intentions manifestes.

Merci pour ton commentaire autant éclairé que lucide.

Puis-je poser une question ? Oui, merci.

Comment conçois tu le récit de la Pentecôte, dans le temps bien entendu? Est-ce un évènement unique déjà terminé, passé? Ou bien peut il se répéter dans le temps, à diverses époques sous une forme légèrement différente (dans la distribution de l'esprit et de sa réalité)?

Question plus difficile qu'elle n'en a l'air, parce qu'elle suppose que "je" "me" situe...

En tant que lecteur des Actes (fût-ce malgré moi), je crois comprendre, comme je tentais de l'expliquer, que la Pentecôte fait corps avec l'ensemble du récit qui s'arrête net sur l'image de Paul "prisonnier libre" à Rome -- donc avec une "époque apostolique" idéalisée de part en part, qui est déjà conçue par les auteurs et les premiers lecteurs du livre comme passée et révolue depuis longtemps. Ce qu'il en reste pour eux c'est "l'Eglise" héritée des apôtres, justifiée à jamais par le récit fondateur à condition que l'événement qu'il raconte soit unique, advenu une fois pour toutes et non reproductible. Pourtant ce même récit suscite naturellement la question "pourquoi ce n'est plus comme avant ?", de sorte que ce qu'il "fonde" (l'Eglise), il le sape (mine, subvertit) quasiment du même geste, à l'encontre de l'intention obvie des auteurs: ce sera dans "l'Eglise" la tentation permanente de jouer à nouveau la scène originelle des "premiers chrétiens" directement inspirés par "l'Esprit", en récusant l'institution, la tradition, les médiations censées en résulter, donc la logique même d'une "fondation"...

Mais pour "moi" qui ne suis plus vraiment "chrétien", ni catholique ni orthodoxe ni protestant, ni épiscopalien ni congrégationaliste, ni traditionaliste ni charismatique, je vois bien le parti que je prendrais si j'étais l'un ou l'autre, mais je ne peux en prendre aucun: la "Pentecôte" et les "Actes des Apôtres" n'ont de sens que du point de vue d'une "Eglise" qui s'inscrit dans leur suite, et un tel point de vue ne m'est plus accessible. Du coup si je vois de l'"esprit" quelque part, même si c'est dans un sens du terme nettement plus français que grec, ce serait précisément dans l'échec des Actes, de la Pentecôte et de l'Eglise à institutionnaliser (canaliser, circonscrire, embrigader, etc.) "l'Esprit", qui continue de souffler où il veut (comme dit le quatrième évangile, ironiquement placé entre Luc et les Actes par la tradition comme Paul entre ses deux gardes à la fin des Actes, ainsi que le faisait malicieusement remarquer un théologien). Soit, peut-être, une certaine revanche de Babel (dans son mouvement centrifuge, de la dissémination finale et de l'irréductibilité des différences) sur la Pentecôte (qui dans son aspect centripète ressemblerait plus au projet initial de Babel, rassembler et construire, projet précisément contrecarré par le Yahvé "dia-bolique" de la Genèse).

Le Mystère d’Israël selon les textes Alexandrin et Occidental des Actes des Apôtres

1 – Pentecôte et Parousie. L’Église et le Mystère d’Israël entre le TO et le TA des Actes

13Le premier rapport entre Pentecôte et Parousie n’est pas d’abord théologique mais littéraire : il est tissé par le début des Actes, où la Pentecôte (Ac 2) est en quelque sorte encadrée par deux mentions de la Parousie (Ac 1,11 et Ac 3,20). Ces considérations littéraires ont conduit à percevoir leurs enjeux théologiques. Ceux-ci ont été, par la suite, développés et mis en avant sous forme de débats théologiques, dans l’agencement final de l’étude.

2 – Débats théologiques sur le rapport entre Pentecôte et Parousie

14Pour donner une idée de l’importance de ces débats, disons que les considérations littéraires qui les soulèvent font aller contre les interprétations qui séparent ou qui confondent la Pentecôte et la Parousie.

Si l’on suit cette séparation, la venue de l’Esprit à la Pentecôte suffit à rendre compte de l’histoire du salut. La Parousie qui tarde peut alors s’effacer de l’avenir. C’est la position de E. Grässer en 1979. C’est peut-être aussi la position de beaucoup d’autres aujourd’hui pour qui, au fond, la Parousie n’est plus qu’une coquille vide.

À l’opposé, l’interprétation qui confond la Pentecôte et la Parousie réduit la venue future du Christ à la venue présente de l’Esprit, et aboutit finalement au même effacement de la Parousie, en tenant cependant que le temps actuel de l’Église depuis la Pentecôte est eschatologique;

Entre ces deux positions extrêmes qui séparent ou qui confondent Pentecôte et Parousie, les débats oscillent sur le statut de l’Église et sur le rapport entre eschatologie et histoire. Le versant théologique de l’étude est donc d’emblée lié au dossier très épais de l’eschatologie lucanienne.

Conséquences théologiques découlant de la question d’Israël

36Si l’on passe maintenant de la question d’Israël vers l’ecclésiologie et l’eschatologie qui en découlent, et en particulier vers la Parousie, on peut indiquer les éléments suivants.

Ecclésiologie. Il existe deux ecclésiologies cohérentes et distinctes, celle du TO et celle que le TA vise à atteindre, ecclésiologies de fond qui sont inaugurées à la Pentecôte, qui sous-tendent le déroulement de chacun des deux textes parallèles et qui esquissent, par anticipation, certains contours de la Parousie.

Eschatologie (Parousie). Quitte à surprendre, le Nouveau Testament n’impose pas qu’on confonde la venue glorieuse du Christ, la Parousie, avec la Fin du Monde, en entendant par Fin du Monde la résurrection générale et, selon les auteurs, le Jugement Dernier.

 La perspective eschatologique occidentale (Luc). Dans le cas de Luc, en particulier dans le discours du Temple en Ac 3,20-21 (cf. Lc 21,28), la Parousie — à savoir la venue du Christ envoyé du ciel par Dieu — inaugure les temps du rétablissement, et donc une période qui dure, bien que sa longueur ne soit pas précisée. Mais c’est assez pour qu’on puisse parler du « profil historique » de la Parousie qui marque alors une étape nouvelle dans une histoire déjà chargée d’eschatologie depuis la Pentecôte.

Luc situe la Parousie au-delà de la domination des Nations sur Jérusalem (Lc 21,24-27). Avec Matthieu, il la lie à la conversion d’Israël (Mt 23,39 ; Lc 13,35 ; Ac 3,19-20), et rejoint, par la bénédiction qui en découlerait (« Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur »), la « vie d’entre les morts » que Paul attache à cette même conversion d’Israël (Rm 11,15).

Cela étant, aux yeux de Luc, la Parousie demeure certaine avec ou sans la conversion d’Israël. Mais Luc associe à cette conversion qu’il espère un rétablissement de la royauté d’Israël (cf. Ac 1,6).

Cette royauté donne un contenu concret à la période parousiaque ouverte par le retour du Christ en nuée (Lc 21,27), c’est-à-dire par un retour à la fois visible et invisible. Cette royauté restaurée d’Israël au milieu des Nations se comprend comme le vis-à-vis pacifique d’égal à égal entre Israël et toutes les Nations dans l’Église ...

https://www.cairn.info/revue-nouvelle-revue-theologique-2005-1-page-3.htm

Soutenance de thèse, ou l'éléphant dans le magasin de porcelaine ?

J'avais aussi été très impressionné par les travaux de Boismard et Lamouille, il en reste des traces dans l'introduction, les tableaux et les notes des Actes dans la NBS (2002)... Avec le recul, je pense qu'il faut quand même se méfier de la tendance du raisonnement à la circularité, à l'enfermement et au raidissement de l'auto-confirmation: par rapport à la forêt des variantes textuelles des Actes, le regroupement en deux (2) éditions "principales" (TO/TA) est déjà une simplification -- utile certes, mais simplification quand même. Si en plus on veut "purifier" chacune des éditions supposées et opposées d'après les critères des "tendances" (idéologiques ou théologiques) qu'on a cru y discerner, pour aboutir à un TO "original" ou "proto-TO" encore plus cohérent que ses témoins effectifs, on renforce naturellement les "caractères distinctifs" et leur opposition, mais on tourne en rond dans un raisonnement circulaire qui finit par se caricaturer lui-même en même temps que ses "objets" -- surtout si l'on sous-entend qu'entre ceux-ci il y a un choix à faire, entre un "bon" ou un "meilleur" (TO) et un "moins bon" sinon un "mauvais" (TA).

Je trouve par ailleurs assez absurde d'utiliser le terme de "parousie" comme concept opératoire alors que le mot parousia ne figure ni dans Luc ni dans les Actes; surtout pour en faire une "période" (ça rappellera la Watch, Russell, l'adventisme ou le dispensationalisme). On aboutit ainsi à une sorte de "millénarisme" qui ne dit pas son nom (une nouvelle époque à venir entre le temps présent et la fin du monde) et manque pour le moins, dans le texte des Actes (occidental ou alexandrin), d'expression explicite et claire; d'autant que si le texte (là encore, dans l'une ou l'autre "édition" supposée) ne nie pas toute eschatologie, le moins qu'on puisse dire est qu'il ne s'y intéresse guère...

Presque tout l'argument repose sur la fameuse "apocatastase" ou "rétablissement" de 3,20ss (dont on sait le devenir chez Origène ou Grégoire de Nysse; cf. ici, 13.2.2011 !), qui renverrait plutôt à 1,6 (apokathistèmi pour "rétablir" le royaume) qu'à 1,11 (Jésus "viendra" de la même manière qu'on l'a vu aller au ciel, autre lexique); apokathistèmi est aussi en Luc 6,10, mais là il dépend de Marc (3,5) où il est plus fréquent (8,25; 9,12).

Plus en rapport avec le sujet de ce fil (la Pentecôte), je signale la note 5 en référence à Haenchen (que j'ai aussi beaucoup pratiqué jadis) sur Actes 2,17: que la Pentecôte inaugure les "derniers jours", même là-dessus il y a incertitude textuelle (Vaticanus etc.:  meta tauta = "après cela", comme en Joël 3,1LXX: cette variante-là, pour le coup, ne serait pas "occidentale"). Pour les Actes, toutes "éditions" confondues, la Pentecôte inaugure une nouvelle ère, qui se distingue de la précédente ("juive"), mais du fait même qu'elle est longue et que la "fin" est reportée sine die il importe assez peu qu'elle soit considérée comme "eschatologique" ou "pré-eschatologique", dernière ou avant-dernière. Quant à sa durée, du reste, il est certain que les premiers lecteurs des Actes au IIe siècle ne l'envisageaient pas comme nous au XXIe, mais la différence n'est peut-être pas si grande qu'il y paraît: dès qu'on sort du champ de l'expérience et de la mémoire réelles (trois ou quatre générations tout au plus comme dit la formule "biblique"), les chiffres deviennent irréels; dans la plupart des têtes aujourd'hui Napoléon est plus près de Jules César que de Macron (p. ex.).

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J'ai parlé dans mon post précédent, trop allusivement, de "sacrifice de fondation": pour rappel, c'est une notion très importante dans l'Antiquité et au-delà (elle me fait toujours penser à Rocco et ses frères, de Visconti, où le jeune Delon pas encore star évoque les pratiques ancestrales de l'Italie du sud: jeter une pierre sur l'ombre d'un passant avant de construire une maison, pour qu'elle soit solide). Dans les temps anciens en effet il s'agit souvent de sacrifices humains, dont tout ou partie des restes sont parfois déposés dans la fondation même de l'édifice; dans la Bible les sacrifices humains sont surtout ceux des "premiers-nés", mais les deux idées sont proches (sacrifier le premier, les prémices, comme une fondation pour assurer la suite, soit l'infrastructure d'une superstructure). On devine le sacrifice déguisé en malédiction prophétique dans la tradition de Jéricho (Josué 6,26 / 1 Rois 16,34), mais il revient surtout en force dans le NT, avec le Christ pierre angulaire (du moins dans le sens de la pierre de fondation et non de la clef-de-voûte; cf. Marc 12,10//; Actes 4,11; 1 Corinthiens 3,11; 1 Pierre 2,1ss) ou les apôtres (et) supposés martyrs dans la "fondation" de l'Eglise, aussi bien dans Ephésiens (2,20) que dans l'Apocalypse (21,14; cf. 13,8 ). Dans la fondation, l'édifice inclut paradoxalement ce qu'il exclut et qui en devient à la lettre le "sujet", sub-jectum, jeté ou placé dessous: dès 1 Corinthiens, le Christ est "l'Eglise" sans en faire partie.

Tout ça n'est pas sans incidence sur la Pentecôte des Actes, dont la logique "exclusive" (l'esprit qui fonde l'Eglise n'intervient plus désormais que dans et par l'Eglise) conduit, lentement mais sûrement, à la formule de Cyprien, extra ecclesiam nulla salus, "hors de l'Eglise point de salut". Pourtant la "canalisation de l'esprit" a tendance à fuir, dès l'ensemble Luc-Actes: on a déjà vu le rôle de l'esprit dans l'évangile de l'enfance (Luc 1--2, cf. supra 22.5.2023), Luc conserve aussi des logia qui semblent tout à fait ouverts (p. ex. 11,13, où "l'esprit saint" remplace les "bonnes choses" de Matthieu, à moins que ce ne soit le contraire; ou, sans "esprit", 9,49s, version raccourcie de l'"exorciste indépendant" de Marc 9, à contraster avec le traitement de Simon le Mage, d'Elymas / Bar-Jésus ou des fils de Scéva dans les Actes, chap. 8, 13 et 19 respectivement). La seule exception que je voie dans les Actes, c'est Corneille, et elle est évidemment stratégique, puisqu'il s'agit d'autoriser l'ouverture de l'Eglise aux non-Juifs: exceptionnellement l'esprit précède l'Eglise, mais celle-ci le rattrape aussitôt par le baptême (d'eau).

P.S. Nous avons à nouveau évoqué le rapport Babel/Pentecôte, discuté à plusieurs reprises au cours du présent fil, ici, 26.5.2023.

Merci Narkissos pour ton explication qui parait si simple mais qui mérite une seconde lecture pour en tirer tous les bienfaits

Regard et guérison, présence nouvelle du Christ à son Église dans la « diaconie de l’apostolat » (Ac 1,25)

II – La nature de la diakonia

Il faut approfondir encore la nature de cette diaconie de l’apostolat. Dans son discours introductif au choix de Matthias, Pierre indique une seule condition sine qua non pour avoir part à un tel ministère (outre la condition évidente d’être choisi par l’Esprit Saint). Il déclare :

Il y a des hommes qui nous ont accompagnés durant tout le temps où le Seigneur Jésus a marché à notre tête, à commencer par le baptême de Jean jusqu’au jour où il nous a été enlevé : il faut donc que l’un d’entre eux devienne avec nous témoin de sa résurrection. - (Ac 1,21-22)

C’est là l’unique critère nécessaire pour être agrégé aux apôtres et recevoir une part de leur diaconie de l’apostolat. Il y a, dans ce critère, une définition et une condition. La définition exprime en d’autres mots la nature de l’apostolat : c’est être témoin de la résurrection du Seigneur Jésus. La condition est plus précise : il faut avoir cheminé avec Jésus et avoir vécu dans la proximité avec lui, pendant le temps de sa présence terrestre, incluse exactement entre son baptême par Jean et son ascension (rappelée quelques versets plus haut, en 1,9-11).

Cette condition renvoie explicitement à l’évangile qui, comme le dit Luc dans l’introduction des Actes, était consacré à tout ce que Jésus avait fait et enseigné « depuis le commencement jusqu’au jour où, après avoir donné, dans l’Esprit Saint, ses instructions aux apôtres qu’il avait choisis, il fut enlevé » (Ac 1,1-2).

La diaconie de l’apostolat trouve donc son origine et sa légitimité dans la proximité avec la vie même du Seigneur Jésus et, précisément, avec son ministère public terrestre, inclus entre le baptême et l’ascension. Aucun détail précis de ce ministère public n’est ici rappelé, hormis les deux termes : le baptême, après lequel Jésus fut désigné comme le Fils (cf. Lc 3,22) et l’ascension (qui est plus exactement exprimée en termes d’enlèvement).

Toute diaconie dans les Actes n’est-elle donc pas liée à ce ministère public de Jésus ? Toute diaconie est, mystérieusement, proximité vitale avec Jésus, notamment dans l’acte même de son enlèvement. Elle est une participation à la diaconie de l’apostolat fondamentale, celle des douze apôtres, qui est témoignage de la résurrection du Seigneur Jésus toujours vivant, témoignage scellé dans son enlèvement.

III – Départ de Jésus et regards des apôtres

Le récit de l’ascension de Jésus, au terme de sa vie terrestre, est bien connu. Son examen va enrichir notre éclairage sur la diaconie de l’apostolat. Les évangélistes en ont des versions différentes et Luc raconte l’épisode deux fois : à la fin de son évangile (Lc 24,50-53) et au début des Actes (Ac 1,9-11). La différence entre les deux versions (et notamment la chronologie) s’explique par des intentions diverses Il est clair que le récit des Actes marque un nouveau commencement, celui de l’Église. Le Christ est enlevé aux yeux des apôtres, prémices de son Église, après leur avoir parlé une dernière fois. Au cours d’un repas, il leur avait recommandé d’attendre à Jérusalem la promesse du Père, c’est-à-dire le baptême de l’Esprit Saint (Ac 1,4-5). Tout ce discours (Ac 1,1- semble être comme un testament de Jésus, dans lequel il se livre pour la dernière fois.

La disparition de Jésus est la conclusion de ce testament : elle met en scène le départ de Jésus. Le texte, traduit du grec, est saisissant par sa brièveté : « à ces mots, sous leurs yeux, il fut élevé ». On passe du discours à la vision. Les mots s’achèvent et laissent place aux regards. Et c’est bien ce thème qui sera déterminant dans le récit de l’ascension : la vision. Outre l’abondance des détails visibles (une nuée, le ciel, deux hommes, des vêtements blancs…), le passage contient six expressions différentes de la vision. Ce sont, en quelques mots, six manières d’insister sur l’importance du regard dans ce récit, comme l’indique notre traduction littérale du passage (Ac 1,9-11) :

v. 9 Et cela, (l’) ayant dit, eux regardant (blepontôn), il fut élevé et une nuée le déroba à leurs yeux (apo tôn ophthalmôn).
v. 10 Et comme ils étaient en train de fixer (atenizontes) vers le ciel où il allait, voici (idou) deux hommes qui se tenaient à leurs côtés en vêtements blancs,
v. 11 et ils dirent : Hommes galiléens, pourquoi êtes-vous scrutant (emblepontes) vers le ciel ? Ce Jésus, qui fut enlevé de vous vers le ciel, ainsi viendra-t-il de la manière que vous l’avez vu (etheasasthe) aller vers le ciel.

Les verbes de vision ont une force et une intensité variables. Les plus puissants sont les verbes fixer (atenizô) et scruter (emblepô). Ils expriment « une observation attentive et prolongée d’un objet par la vue », et leur traduction française est difficile : le regard rivé, on dévisage, fixe, scrute, pénètre… Quoi qu’il en soit, on réalise que la description de la scène ne va pas de soi, et les mots se cherchent pour rendre compte de ce qui est vu. Mais plus encore que l’objet vu ou la personne vue, c’est l’acte même de la vision qui est important. Qu’est-il, ce regard, et que signifie-t-il ? Comment ont-ils vu ?

Le texte invite à respecter le mystère de ce regard porté sur le Seigneur qui disparaît. L’intervention des deux hommes vêtus de blanc est d’ailleurs significative. Ils étaient déjà intervenus dans le récit de la résurrection de Jésus, lorsque les femmes, venues au tombeau de grand matin et déconcertées de ne pas trouver le corps du Seigneur, reçurent la vision mystérieuse de deux hommes en vêtements éblouissants qui leur dirent : « Pourquoi cherchez-vous le vivant parmi les morts ? » (Lc 24,1-9). Ces deux mêmes hommes resurgissent ici, confirmant au passage le lien étroit qui unit l’ascension à la résurrection. Par une question identique (pourquoi ?), ils invitent les apôtres à se centrer sur l’essentiel, à savoir la présence de Jésus, déclinée en termes de venue : « il viendra de la manière que vous l’avez vu aller vers le ciel ».

https://www.cairn.info/revue-nouvelle-revue-theologique-2003-2-page-205.htm

Cet article concernerait au moins autant ce fil-ci.. Mais le vocabulaire de la vision, dans toute sa métonymie, n'est pas absent non plus du récit de la Pentecôte (p. ex. 2,3.7.17.27.31.33).

Le discours sur les "ministères" est piégé par un problème linguistique que nous avons déjà souvent rencontré: avec le temps, l'usage, la tradition et a fortiori la traduction d'une langue à l'autre, surtout quand elle transcrit certains mots au lieu de les traduire, les vocables fonctionnels les plus courants, génériques, anodins, polyvalents, deviennent des "termes techniques", spécialisés, appelant une définition précise et exclusive, tout en perdant leur "sens original". On ne pense plus "envoyé" quand on dit "apôtre", ni "serviteur" quand on dit "diacre", ni "surveillant" ou "inspecteur" quand on dit "épiscope" ou "évêque", ni "ancien" quand on dit "presbytre" ou "prêtre".

Le défi exégétique, sous ce rapport, est toujours de deviner où un texte se situe, entre sens "général" et "spécial", dans l'emploi des mots susceptibles des deux acceptions limites et d'un nombre indéfini d'acceptions intermédiaires, plus ou moins spécialisées, entre les deux. Il faudrait en outre compter avec la stratégie propre du texte ou de ses auteurs, qui jouent plus ou moins consciemment du même phénomène: les rédacteurs de Luc-Actes connaissent certainement des "ministères" assez bien définis dans "l'Eglise" de leur temps (cf. les Pastorales, Ignace, etc.), mais en parlant de "l'époque apostolique" révolue ils évitent autant que possible cette terminologie contemporaine (de leur temps) et anachronique (par rapport au temps raconté) en préférant des termes plus vagues et d'allure plus ancienne, ou "primitive" (c'est la mimesis ou l'art d'imitation de l'historien qui cherche à "faire vrai", autrement dit vraisemblable: là-dessus aussi Platon est intéressant): cela justifierait logiquement les traductions les moins "techniques", comme "envoyés", "serviteurs", "anciens", qui sont pour ainsi dire impliquées dans le "contrat narratif"; mais tout le jeu "fondateur" des Actes suppose aussi que les récepteurs (lecteurs, auditeurs) fassent le lien avec les "ministères" réels et présents dans leur Eglise: pour le dire en jouant de la transcription et de la traduction, ce sont leurs "évêques" et leurs "diacres" (etc.) qui héritent de l'autorité "apostolique" de ceux que le récit décrit "simplement" comme envoyés, serviteurs, anciens...

Songes et visions nocturnes de Paul

Si les représentations modernes tendent à distinguer nettement entre rêves et visions, les deux phénomènes étaient étroitement liés dans l’Antiquité. D’aucuns ont bien démontré la difficulté, voire l’impossibilité, d’opérer une distinction en se basant uniquement sur la terminologie et renoncent ainsi à différencier strictement les deux. Cette tendance à confondre le songe et la vision se rencontre dans l’Ancien Testament et se poursuit dans le Nouveau où l’on repère aussi un certain flottement entre les deux, notamment dans l’ensemble Luc-Actes2. À l’évidence, la ligne de démarcation est difficile à tracer. Dans la littérature biblique, l’interchangeabilité des deux termes apparait on ne peut plus clairement dans le texte de Nb 12, 6 : « S’il y a parmi vous un prophète, c’est dans une vision que moi, le Seigneur, je me ferai connaître à lui, c’est dans un songe que je lui parlerai ». Les deux mots sont encore mis en parallèle dans d’autres textes, notamment dans le passage bien connu de Jl 3, 1 : « Vos vieillards songeront des songes et vos jeunes gens verront des visions ».

Ce texte de Joël est cité dans le discours de la Pentecôte en Ac 2, 17, qui s’avère être le seul endroit du Nouveau Testament employant le vocable enupnion (songe, rêve), massivement attesté dans la Septante, tandis que l’autre terme de même signification, onar, est utilisé par Matthieu seulement (Mt 1, 20 ; 2, 12.13.19.22 ; 27, 19). À l’instar de la Septante dont il affectionne le langage, Luc fait également un large usage du mot horama (vision), employé onze fois dans le livre des Actes – sur les douze que compte le Nouveau Testament. Toujours est-il que le phénomène des songes et des visions occupe une place singulière dans l’œuvre lucanienne, d’abord au début de l’évangile, ensuite et surtout dans les Actes. Ainsi s’accomplit la prophétie de Joël. Dans le passage d’Ac 2, 17 qui reprend Jl 3, 1, songes et visions sont, de fait, présentés comme les effets de la venue de l’Esprit. Ils deviennent des moyens de révélation ou des véhicules de communication divine.

Tout en restant fort influencé par les Écritures juives, Luc puise de manière copieuse mais sélective au fonds des topoi antiques. Écrivain de son temps, il s’intéresse comme nombre de ses contemporains, parmi lesquels Flavius Josèphe ou Philon d’Alexandrie, aux songes et visions comme vecteurs de communication avec le divin. À la différence d’un Artémidore, il ne thématise ni ne problématise aucune réflexion sur leur fonctionnement ou leur interprétation. Il ne propose donc aucune discussion théorique sur la nature de ces phénomènes, mais nous fournit en revanche un certain nombre de récits, dont la continuité avec ceux de l’Ancien Testament et de la littérature gréco-romaine est tangible.

L’auteur lucanien présente rêves et visions dans un sens résolument positif en les considérant comme un support important de la révélation divine. Dans les Actes, Paul est le personnage qui bénéficie le plus d’expériences visionnaires, et notamment de phénomènes nocturnes. Comme d’autres écrivains antiques, Luc n’emploie pas de terminologie fixe pour les désigner et certaines situations qui précisent expressément le contexte nocturne sont assimilées à des récits de rêve – à l’image de quelques scènes célèbres de l’Ancien Testament comme Gn 15, 1-5. En tout, Paul est sujet à quatre de ces phénomènes. Il s’agit des quatre visions pauliniennes situées en dehors de l’événement de Damas : Ac 16, 9-10 ; 18, 9-10 ; 23, 11 ; 27, 23-24. Les deux premiers récits s’insèrent dans le cadre de l’expansion de la mission paulinienne et les deux derniers dans la partie finale du livre qui couvre le parcours menant Paul de Jérusalem à Rome.

https://journals.openedition.org/rsr/3225?lang=it

Le rapport de cet article à la Pentecôte est encore plus ténu puisqu'il ne dépend que d'un mot dans une citation (de Joël): là encore, malgré ce que le discours dit (songes et visions au titre d'une "in-spiration" générale, de tout le monde) il reste le discours d'un seul (Pierre), ni vision ni songe n'étant raconté. La Pentecôte se donne comme un phénomène "réel" (miracle), qui fait appel à la vue (c'est dans ce sens générique que j'entendais "vision" dans mon post précédent) comme à l'ouïe, non comme une "vision" assimilable au "songe" ou "rêve", qui ne correspondrait à rien de phénoménal (ou d'autrement phénoménal).

Dans l'économie des Actes, bien sûr, les visions et/ou rêves de Paul doivent être rapportés à ceux des protagonistes qui le précèdent, Pierre surtout (chap. 10--12; je rappelle le dernier récit qui joue génialement du "rêve" et du "réel", telle une parabole gnostique dont la portée aurait échappé aux auteurs de Luc-Actes) mais aussi Etienne (7) ou Ananias (9,10ss). En outre il paraît difficile de séparer nettement l'épisode du "chemin de Damas" (dans ses trois récits divergents, notamment sur la question de qui "voit" ou "entend" quoi) de la catégorie "vision". Et de parler de "confusion" (p. ex. de la vision et du rêve) la où les "catégories" ne sont justement pas distinctes: pour "confondre", il faut avoir "distingué"...

Depuis quand sommes-​nous “dans les derniers jours”?

3 Une trentaine d’années avant d’écrire ces mots, l’apôtre Pierre parla des “derniers jours”. C’était le jour de la Pentecôte (le 6 Sivan) de l’an 33 de notre ère. Pierre se trouvait alors à Jérusalem. Toutefois, ce n’est pas dans le temple d’Hérode qu’il aborda ce sujet, mais dans un quartier habité de la ville. En effet, environ 120 disciples de Jésus Christ (lequel avait été mis au poteau peu de temps auparavant) s’étaient réunis de bon matin, avant neuf heures, dans une chambre haute. Soudain, ce qu’ils attendaient arriva. L’esprit saint que Jésus Christ avait promis de répandre une fois qu’il serait remonté au ciel tomba sur eux. Le phénomène se manifesta de façon visible, et, sous l’inspiration de Dieu, les disciples se mirent à parler en des langues étrangères “des choses magnifiques de Dieu”. (Actes 2:1-11.) Les Juifs qui étaient à Jérusalem pour la fête de la Pentecôte se rassemblèrent par milliers pour voir le spectacle et demander de quoi il s’agissait. Inspiré par Dieu, l’apôtre Pierre leur dit ceci :

4 “Voici ce qui a été dit par l’entremise du prophète Joël: ‘“Et dans les derniers jours”, dit Dieu, “je répandrai une partie de mon esprit sur toute sorte de chair, et vos fils et vos filles prophétiseront, et vos jeunes hommes verront des visions, et vos vieillards rêveront des rêves; et même sur mes esclaves mâles et sur mes esclaves femelles, en ces jours-​là, je répandrai une partie de mon esprit, et ils prophétiseront. Et je donnerai des présages dans le ciel en haut et des signes sur la terre en bas, du sang, et du feu, et une brume de fumée; le soleil sera changé en ténèbres, et la lune en sang, avant que vienne le jour de Jéhovah, grand et éclatant. Et quiconque invoquera le nom de Jéhovah sera sauvé.”’” — Actes 2:16-21.

5 Quand Dieu avait-​il dit cela? Des centaines d’années auparavant, en Joël 2:28-32. Dans le texte hébreu, la prophétie commençait ainsi: “Et après cela il adviendra sans faute que je répandrai mon esprit sur toute sorte de chair”, etc. Sous l’inspiration de l’esprit de Dieu, l’apôtre Pierre précisa que l’expression “après cela” s’appliquait aux “derniers jours”. Ainsi, quelque 850 ans après que Joël eut achevé sa prophétie, les “derniers jours” avaient commencé, et Pierre les vivait. Mais nous demandons maintenant: Pierre vivait-​il les “derniers jours” du système de choses mondial? On voit mal comment il aurait pu en être ainsi alors que 19 siècles se sont écoulés depuis le martyre de Pierre et que nous sommes toujours là (Jean 21:18, 19; II Pierre 1:14). Comment pourrait-​on encore prétendre que, d’après les Écritures, les “derniers jours” englobent toute période de temps qui s’est écoulée depuis l’époque de Pierre, y compris nos années troublées? Cela ne se peut pas, bien que, tout au long des 19 siècles écoulés, Dieu ait manifestement répandu son esprit sur les croyants de toute sorte de chair et qu’il ait fait d’eux, par Jésus Christ, ses fils et ses filles spirituels.

6 Dans ce cas, les Écritures disent-​elles que Pierre vivait les “derniers jours” d’un système qui était en fonction à son époque? Oui; ces “derniers jours” commencèrent quand Jésus se fit baptiser par Jean le baptiseur et qu’il fut oint de l’esprit saint à sa sortie de l’eau. À ce moment-​là, il devint le Christ ou l’Oint. — Actes 10:37, 38.

7 À cette époque-​là, les “derniers jours” commencèrent donc en automne de l’an 29, quand Jésus de Nazareth fut adulte et qu’il eut atteint l’âge de 30 ans (Luc 3:21-23). À propos de la période où cet événement eut lieu, l’apôtre Paul écrivit ceci aux chrétiens hébreux (probablement ceux de Jérusalem): “Dieu, qui bien des fois et de bien des manières avait parlé jadis à nos ancêtres par le moyen des prophètes, nous a parlé, [quand?] à la fin des jours que voici, par le moyen d’un Fils qu’il a établi héritier de toutes choses, et par l’entremise duquel il a fait les systèmes de choses.” — Héb. 1:1, 2

8 Oui, cette période s’avéra être “la fin des jours” pour le système de choses juif, là-bas, au Moyen-Orient. Voilà pourquoi Jean le baptiseur déclara aux Sadducéens et aux Pharisiens qui étaient venus au baptême: “Progéniture de vipères, qui vous a suggéré de fuir le courroux qui vient? Produisez donc du fruit qui convienne à la repentance.” (Mat. 3:7, . C’est à cette seule condition qu’ils pourraient espérer échapper au feu de la destruction qui allait consumer, figurément parlant, la “bale” ou les membres de leur nation en l’an 70. On voit donc pourquoi, le jour de la Pentecôte de l’an 33, l’apôtre Pierre dit aux Juifs repentants qui voulaient se faire baptiser: “Sauvez-​vous de cette génération tortueuse.” — Actes 2:37-40.

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