Abraham le Patriache, le Père des croyants et le mensonge

Lorsque j'ai découvert pour la première fois l'histoire d'Abraham et particulièrement le mensonge utilisé face à Pharaon, je me suis demandé quelle genre de confiance ce patriarche avait-il mis en son Dieu…

Sans revenir sur le sempiternel problème de la morale anachronique, je vais bien devoir répéter ce que j'ai dit il n'y a pas si longtemps à propos de Jacob -- à savoir que la ruse, qu'elle soit d'ailleurs plus ou moins intelligente, habile ou efficace, est l'arme du faible, et que cela vaut tout autant pour les dieux que pour les humains.

Les histoires imaginaires ou traditionnelles des origines du peuple juif (israélite, hébreu, peu importe ici) reflètent sa condition historique réelle: celle d'un petit peuple constamment ballotté entre des nations ou empires beaucoup plus grands et puissants que lui, avec une longue expérience de la vassalité, des invasions, des occupations, des exils et de la diaspora, et dont l'autonomie précaire tient toujours à des jeux d'alliance et d'allégeance hasardeux. Il y a bien parfois dans les textes des accès de toute-puissance fantastique, comme dans l'Exode, déjà dans Genèse 14 où le brave Abram se retrouve soudain chef d'une coalition internationale victorieuse. Mais dans la plupart des cas les acteurs (Yahvé inclus) sont relativement modestes et donc ils rusent. On n'a pas un dieu puissant, encore moins tout-puissant, capable d'éviter tous les désagréments à ses fidèles, mais un dieu qui comme eux fait ce qu'il peut -- les "fléaux" qui atteignent le pharaon ou Abimélek relèvent d'ailleurs d'une justice immanente et impersonnelle (voir ici), qui au fond n'est même pas du ressort des dieux (cf. Oedipe à Thèbes).

Ce genre de texte est évidemment une aubaine pour les grilles d'interprétation de toute époque, de tout milieu et de toute tendance (historique, littéraire, juridique, moral, scientifique, psychologique, psychanalytique, structuraliste, etc.). Ce qui ne contribue qu'à sa richesse, tant qu'on ne se met pas en devoir de trouver "la bonne" (interprétation).

Pour rappel, cet article intéressant avait déjà été cité ici (3.10.2019).

Où il y a du sexe et du langage, du corps et des figures, des lettres et des chiffres, il y a du symbole, et inversement (sum-bolon, c'est aussi le jeu de l'un et du deux, de la séparation et de l'union) -- dans le Cantique des cantiques (p. ex. 4,9--5,2; 8,1ss) ou chez Baudelaire ("mon enfant, ma soeur") comme chez Freud... Cf. aussi ici ou là.

Les récits de la Genèse n'en ont pas moins leur propre logique narrative, qui apparaît clairement à une lecture simple (cursive) mais qu'on perd facilement de vue quand on commence à aller chercher midi à quatorze heures ailleurs, aussi bien dans la bien et mal nommée "archéologie biblique" (cf. à ce sujet ici, hier) que dans la psychanalyse: en l'occurrence, les "patriarches" (Abram/Isaac) sont explicitement motivés par la peur (d'être tués pour leur femme; encore le point de vue du "faible" qui contraint à la "ruse", "tromperie" et "mensonge" compris) et implicitement par des avantages matériels (ils sont bien traités à cause de leur "soeur"). Ce que comprend spontanément n'importe quel lecteur tant qu'on ne se mêle pas de lui "expliquer" les textes par des considérations hors textes.

Tu me sembles citer en partie cet article de Jan Joosten, qui mérite en effet d'être lu; de même que celui de Römer dont tu as donné le lien ici aujourd'hui même.

Je repense avec un peu de retard à la remarque du chapelier toqué ci-dessus, concernant la "foi" d'Abraham: peut-être faut-il d'autant plus de "foi" pour se fier à un dieu qui n'est pas "tout-puissant" (contrairement à la traduction habituelle mais assurément fausse de Shadday, 17,1 etc. -- la Septante n'y est d'ailleurs pour rien qui "traduit" en l'occurrence 'el shadday, non par "theos pantokratôr" qui est plutôt la correspondance de Sabaoth, [dieu] "des armées", mais par ho theos sou, "ton dieu"). Il n'y a pas de contradiction entre la ruse, mensonge compris, et la "foi" en un dieu relativement faible, d'autant que celui-ci ruse et ment aussi et inspire éventuellement aux siens le même type d'astuce. Mais naturellement on est très loin alors du "Dieu" de la tradition monothéiste ultérieure, à qui la "morale" ne coûte rien parce qu'il fait tout ce qu'il veut.

Citation :

Tu me sembles citer en partie cet article de Jan Joosten, qui mérite en effet d'être lu; de même que celui de Römer dont tu as donné le lien ici aujourd'hui même.

Effectivement, j'ai lu ces 2 articles avec beaucoup de plaisir. L'article de JOOSTEN m'a interpellé sur la question de LA morale, l'absence de morale de certains personnages et de l'histoire, ce qui n'exclut pas d'y trouver UNE morale ou des leçons de morales ou des questions sur la morale :

L’origine du motif littéraire de la sœur-épouse L’attestation multiple fait surgir la question de la teneur du motif littéraire. Qu’est-ce qui explique la popularité de ce récit raconté, transmis et finalement préservé dans le texte  biblique en plusieurs versions ? Depuis Hermann Gunkel, on aime à qualifier le récit de légende, dont le but principal était de divertir. Le narrateur et son auditoire se délectent des détails du récit : l’intelligence de l’ancêtre, la beauté de sa femme, l’assistance divine au moment crucial. Dans cette lecture, le moment religieux est accessoire et les questions morales ne figurent pas à l’horizon : la légende ne critique pas le mensonge du patriarche, au contraire ; elle n’est pas non plus sensible aux questions de pudeur – Pharaon a pu coucher avec Saraï, cela importe peu. Malgré le grand prestige de Gunkel, cette approche me semble erronée. Pour commencer, l’élément religieux est loin d’être accidentel dans ce récit. La notion selon laquelle Dieu ou les dieux veillent sur le respect des normes humaines – postulat  partagé par la Bible et la littérature du Proche-Orient ancien – sous-tend l’intrigue tout entière. Sans elle, le récit n’a pas de sens. Dieu veille sur le mariage et tiendra rigueur à l’adultère ; Dieu veille sur la personne de l’étranger, que l’on ne peut léser impunément. La morale, non plus, n’est pas absente. Le récit fait surgir une foison de questions difficiles : est-il permis de mentir pour éviter un danger mortel ? Peut-on tirer profit des  bénéfices obtenus à la suite d’un tel mensonge ? Jusqu’où doit aller la bienveillance qu’il faut avoir envers l’étranger ? Où le roi se situe-t-il par rapport à la loi ? Quelles conséquences la transgression de normes fondamentales entraînera-t-elle si elle est inconsciente ? Si ces questions ne sont pas énoncées explicitement, cela relève du style laconique du récit  biblique. Il ne faut pas en déduire que le lecteur n’est pas censé se les poser. Parmi ces questions, plusieurs sont traitées dans les textes législatifs du Pentateuque : le respect pour l’étranger  ; la place du roi par rapport à la loi  ; le statut des transgressions inconscientes.

Il s’agit toutefois de questions sur lesquelles il est difficile de légiférer, voire de règles dont il est difficile de s’assurer que, une fois établies, elles seront observées. Elles relèvent de l’éthique plus que de la loi. Le motif de l’ancêtre qui dit de sa femme qu’elle est sa sœur  permettait de faire réfléchir à ces questions et à inculquer un sens éthique. Il semble que la  popularité du motif littéraire est directement liée à son contenu moral. https://www.academia.edu/29080434/Abram_et_Sara%C3%AF_en_%C3%89gypte._Composition_et_message_de_Gen%C3%A8se_12_10-20

Ce n'est évidemment pas parce que l'on est en désaccord, théorique ou pratique, avec une "morale" (au sens du "contenu" déterminé, de tel ou tel précepte moral) que l'on sort de la "morale" (en tant que "domaine"). A cet égard le plus "immoral" des discours ou des récits reste toujours "moral", c'est son rapport à la morale en général et à une morale en particulier qui fait son intérêt.

Encore ne faut-il pas se tromper sur la "morale" de référence, même a contrario: il y a d'évidentes tensions significatives entre la Genèse et le reste de la Torah, surtout avec le Deutéronome (monothéisme inclusif vs. monolâtrie exclusive, etc.), aussi, plus partiellement et accessoirement, avec certains textes sacerdotaux (indifférence aux lois rituelles, comme dans le cas de l'épouse effectivement [demi-]soeur dans l'"explication" de Genèse 20). Mais quand on reproche à Abraham de mentir, ce n'est pas à la Torah qu'on le compare -- celle-ci interdit bien le parjure sous l'angle "sacral" (sacrilège, profanation du nom divin), mais nulle part sauf oubli de ma part, le "mensonge" en tant que tel...

Cet aspect de la question -- qui vaudrait aussi pour son homologue (anachroniquement) philistin Abimélek, pour le pharaon bienveillant du roman de Joseph, mais aussi pour à peu près tous les vis-à-vis "païens" des patriarches (p. ex. les habitants de Sichem, Melchisédek, etc.) -- me semble en effet beaucoup plus significatif de "l'esprit" de la Genèse, toutes rédactions et additions confondues (ce que j'appelais plus haut le monothéisme inclusif, où le dieu des patriarches est au fond celui de tous), que les considérations moralisantes et anachroniques sur le comportement des patriarches eux-mêmes. Et à vrai dire il met aussi ce dernier en perspective: les personnages principaux de l'histoire ne sont nullement les "meilleurs", mais ça n'a aucune importance.

Excellent article à lire intégralement et attentivement -- il met en lumière beaucoup de détails qui ne sont pas souvent remarqués tout en produisant une vision d'ensemble intelligible, ce qui est plutôt rare (mais pas chez Römer).

Le "grand récit biblique" -- celui qu'on apprend dans tous les catéchismes et qu'on en retient toute sa vie, si l'on n'y regarde pas de plus près, l'enchaînement création-déluge-patriarches-esclavage-exode-désert-conquête-juges-monarchie-schisme-exils-etc. -- repose beaucoup plus sur sur la "reliure" rédactionnelle ou simplement canonique des livres bibliques que sur leur propre contenu narratif. Il faut absolument briser ce cadre "méta-narratif" pour pouvoir entendre les récits bibliques proprement dits, non seulement chacun pour soi mais dans leurs véritables relations intertextuelles -- ainsi il y a bien une sorte de dialogue entre la Genèse et le Deutéronome p. ex., mais qui n'a rien à voir avec une "suite".

Bien que ce soit tentant pour des raisons politiques ou diplomatiques, il faut être attentif à ne pas projeter sur l'"Ismaël" de la Genèse, ni sur les `rbym (d'où "arabe[s]") de la bible hébraïque qui peuvent désigner toute sorte de groupes nomades ou semi-nomades (comme notre mot "bédouin"), une "identité arabe", ethnique, géographique et linguistique, qui n'émergera comme telle que des siècles plus tard et que l'islam lui-même, avec sa relecture des récits de la Genèse, contribuera largement à fédérer. Le sens de l'interprétation n'est évidemment pas réversible, sauf à prêter aux textes une valeur "prédictive" de manière quasi fondamentaliste. Quand on parle d'Abraham comme père des juifs, des chrétiens et des musulmans, on emploie un langage interconfessionnel et transhistorique qui combine artificiellement le discours successif et divergent des trois religions, on n'est certainement plus dans un commentaire exégétique de la Genèse qui vise à exposer ce que celle-ci pouvait signifier pour ses auteurs et ses premières générations de lecteurs.

Excellent article (encore), qui rejoint d'une autre manière ce que je disais plus haut du point de vue des "faibles" -- dieux compris, à leur mesure.

En définitive, le principal obstacle à la lecture (pourtant simple) des textes bibliques c'est la théologie monothéiste "classique" (qui pourtant en résulte): si l'on présuppose un Dieu tout-puissant et omniscient, on ne comprend strictement rien à tout ce que dit et fait le personnage "Dieu" dans les récits. Il faut s'imaginer qu'il joue toujours la comédie en faisant semblant de ne pas savoir ce qu'il sait et de ne pas pouvoir ce qu'il peut; et ce faisant c'est la vérité qu'on lui refuse -- à lui comme aux textes.

Comme le remarquait Th. Römer dans un article référencé plus haut, il y a une analogie évidente entre le rôle d'intercesseur attribué ici à Abraham et celui de Moïse en Exode 32 ou Nombres 14; mais aussi, dans la Genèse même, avec celui d'Abra(ha)m ou d(e H)agar en faveur d'Ismaël -- il y va à chaque fois du destin de "nations", Ismaélites qu'il ne faut pas s'empresser d'identifier aux "Arabes" dans le cas d'Ismaël, Ammonites et Moabites dans le cas de Lot(h), Jacob-Israël que remettent autrement en question la "ligature-sacrifice" d'Isaac et les accès destructeurs de Yahvé dans l'Exode ou les Nombres.

Le rôle de l'intercesseur était d'ailleurs certainement encore plus important dans les traditions "pré-bibliques", ou du moins antérieures à la Torah, puisqu'il est déjà battu en brèche par les "Prophètes": cf. dans ce rôle "Noé, Dan(i)el et Job" en Ezéchiel 14 (où le personnage intermédiaire est plus proche du Danel d'Ougarit que du futur Daniel biblique, encore que celui-ci aussi intercède pour son peuple), ou l'intercession refusée à Jérémie

Citation :

Le rôle de l'intercesseur était d'ailleurs certainement encore plus important dans les traditions "pré-bibliques", ou du moins antérieures à la Torah, puisqu'il est déjà battu en brèche par les "Prophètes": cf. dans ce rôle "Noé, Dan(i)el et Job" en Ezéchiel 14 (où le personnage intermédiaire est plus proche du Danel d'Ougarit que du futur Daniel biblique, encore que celui-ci aussi intercède pour son peuple), ou l'intercession refusée à Jérémie.

"Quant à toi, ne prie pas pour ce peuple, n'élève pour eux ni cri ni prière, n'intercède pas auprès de moi, car je ne t'entendrai pas." Jé 7,16 

"As-tu donc rejeté Juda, as-tu de l'aversion pour Sion ? Pourquoi nous frappes-tu sans qu'il y ait pour nous de guérison ? Nous espérions que tout irait bien, mais il n'y a rien de bon ; un temps de guérison, mais c'est l'effroi ! SEIGNEUR, nous connaissons notre méchanceté, la faute de nos pères ;  car nous avons péché contre toi. A cause de ton nom, ne méprise pas, ne rabaisse pas le trône de ta gloire ! Souviens-toi ! Ne romps pas ton alliance avec nous ! Parmi les futilités des nations, en est-il qui fassent pleuvoir ? Est-ce le ciel qui donne les ondées ? N'est-ce pas toi, SEIGNEUR, notre Dieu ? C'est en toi que nous mettons notre espérance, car c'est toi qui as fait tout cela." Jé 14, 19-22


Jérémie  se fait intercesseur, il prie pour le peuple même lorsque Dieu lui demande d’arrêter d’intercéder pour celui-ci. Paradoxalement il comprend cet ordre comme une invitation à l’intercession. J'ai le sentiment que l'intercession s'adresse à un Dieu qui reste un inconnu, mystérieux et dont on ne connait pas l'étendue de sa colère, qui fait craindre la possibilité d'une destruction totale d'une nation, ce qui nécessite l'intercession afin de clamer une colère éventuellement sans limite.

Citation :

Comme le remarquait Th. Römer dans un article référencé plus haut, il y a une analogie évidente entre le rôle d'intercesseur attribué ici à Abraham et celui de Moïse en Exode 32 ou Nombres 14; mais aussi, dans la Genèse même, avec celui d'Abra(ha)m ou d(e H)agar en faveur d'Ismaël -- il y va à chaque fois du destin de "nations", Ismaélites qu'il ne faut pas s'empresser d'identifier aux "Arabes" dans le cas d'Ismaël, Ammonites et Moabites dans le cas de Lot(h), Jacob-Israël que remettent autrement en question la "ligature-sacrifice" d'Isaac et les accès destructeurs de Yahvé dans l'Exode ou les Nombres.

Mais la tradition juive va plus loin : elle enseigne que la stricte justice ne doit jamais être appliquée. Cela, nous l’apprenons d’Abraham le Patriarche :

"Or, l’Éternel avait dit : « Tairai-Je à Abraham ce que Je veux faire ? Abraham ne doit-il pas devenir une nation grande et puissante, et une cause de bonheur pour toutes les nations de la terre ? Si Je l’ai distingué, c’est pour qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie de l’Éternel, en pratiquant la vertu et la justice ; afin que l’Éternel accomplisse sur Abraham ce qu’Il a déclaré à son égard. » L’Éternel dit : « Comme le décri de Sodome et de Gomorrhe est grand ; comme leur perversité est excessive, Je veux y descendre ; Je veux voir si, comme la plainte en est venue jusqu’à Moi, ils se sont livrés aux derniers excès ; si cela n’est pas, J’aviserai. » Les hommes quittèrent ce lieu et s’acheminèrent vers Sodome ; Abraham était encore en présence du Seigneur. Abraham s’avança et dit : « Anéantirais-Tu, d’un même coup, l’innocent avec le coupable ? Peut-être y a-t-il cinquante justes dans cette ville : les feras-Tu périr aussi, et ne pardonneras-Tu pas à la contrée en faveur des cinquante justes qui s’y trouvent ? Loin de Toi d’agir ainsi, de frapper l’innocent avec le coupable, les traitant tous deux de même façon ! Loin de Toi ! Celui qui juge toute la terre serait-Il un Juge inique ?" Genèse XVIII, 17-25.

Deux racines sont ici employées, apparemment synonymes mais en fait distinctes : tsedeqa et mishpat (versets 18 et 25). La justice du juste permet à la miséricorde divine de s’exercer, l’existence de cinquante justes (tsadiqim) dans la ville de Sodome entraîne obligatoirement l’application de la miséricorde divine pour tous les criminels qui les entourent. C’est le sens littéral des versets 24 et 25 :

"Loin de Toi Seigneur d’agir de la sorte, en mettant à mort et les justes et les méchants de sorte que (le mérite) des justes aurait un sort identique aux crimes des méchants. Le Juge (shofet) de toute la terre n’agirait donc pas selon la justice (mishpat)."

De quelle justice peut-il s’agir ici ? La justice stricte exigerait que les cinquante (puis quarante-cinq, quarante, trente, vingt, dix) justes soient sauvés et les méchants, punis. C’est ce que l’hébreu désigne par le mot din .  Or Abraham plaide pour une toute autre justice (en hébreu mishpat), celle qui est tempérée par la miséricorde. A contrario, dans un texte antérieur à celui-ci, Dieu se révèle comme le Juge qui ne trouvera pas de raison de juger selon la tsedaqa et donc Il sera contraint d’appliquer le din.

"Sache, Abram, que ta postérité sera étrangère dans un pays qui ne sera pas le sien, elle sera asservie et opprimée durant quatre cents ans. Mais le peuple qui asservira (tes enfants) Je le jugerai (dan, racine din) car le crime des Emorites n’a pas atteint à ce jour la limite extrême " Genèse XV, 13-16.

https://www.cairn.info/revue-pardes-2001-1-page-129.htm#re3no3

Dans mon post précédent, accidentellement tronqué, j'avais dû remarquer aussi qu'au chapitre de l'intercession la Genèse se distingue surtout par l'humour: Dieu se prête de bonne grâce au marchandage d'Abraham, mais toute cette négociation ne servira finalement à rien, puisqu'il n'y a pas dix justes -- donc les villes seront détruites -- mais  Lot et ses filles seront sauvés quand même.

Il y a évidemment une forte tension logique entre la notion d'intercession et celle de justice, rétributive ou distributive, mais strictement individuelle (sur ce point encore les "Prophètes", p. ex. Ezéchiel 18, précèdent apparemment la Torah, Deutéronome 24) -- elle arrive d'ailleurs à son paroxysme dans le Coran qui insiste sur l'absence de toute intercession au jour du jugement; et pourtant le droit islamique laisse plus de place au pardon que le droit occidental, Allah est rahman et rahim, etc.

Le commentaire talmudique est fort intéressant -- même si les définitions rabbiniques des termes hébreux ne se laissent pas toujours réinscrire telles quelles dans les textes bibliques. Par coïncidence, j'écoutais il y a quelques jours un commentaire de Nikita Mikhalkov sur son excellent film 12 (remake russissime des Twelve Angry Men de Lumet) où il disait quelque chose de très semblable: à ses yeux les Américains accordaient une foi absolue à la loi, au droit, à la justice, les Russes au contraire privilégiaient le sentiment, la compassion, la miséricorde, le coeur. Que tant de cultures différentes et contrastées disent d'elles-mêmes et par opposition aux autres des choses si semblables, c'est déjà remarquable.