2021 s'en vient 2020 s'en va

Cf. ici 2.1.2020 (outre l'article de Caquot sur la "néoménie" = nouvelle lune, on retrouvera un peu plus loin dans ce fil une réflexion sur l'"Epiphanie" que nous avons laissée passer cette année-ci).

Beaucoup de choses ont changé dans les "sciences bibliques" depuis les années 1950-60 (que reflète excellemment cet article et le travail de Caquot en général). La datation "haute" (c.-à-d. ancienne) d'une bonne partie (notamment "yahviste" ou "élohiste") de la Torah, l'optimisme quant à la reconstruction d'une liturgie du Premier Temple dit "de Salomon", le "fond historique" supposé aux textes relatifs à la période pré-exilique, l'habitude même de chercher de l'"histoire" dans les textes, tout cela faisait système, se tenait ou tombait ensemble, comme disent les Américains (stand or fall together), et tout cela s'est effectivement effondré comme un château de cartes dans les années 1970-80, d'abord dans la production universitaire européenne. Les études antérieures gardent cependant leur intérêt, sinon dans les thèses ou reconstructions générales, au moins pour l'attention qu'elles portent à maints détails des textes qui, eux, ne changent pas...

Citation :

la mention du hôdes dans des textes incontestablement anciens, les uns historiques, indiquant l'existence de la fête sans la juger (I Samuel, 20/5, II Rois 4/23) " les autres, prophétiques, la nommant dans une réprobation générale du culte (Osée 2/13, Ésaïe 1/13).

Selon les textes, le statut de la néoménie qui est le jour de la nouvelle lune, change entre acceptation et réprobation.

La réprobation ne porte pas spécialement sur la néoménie, comme le dit bien Caquot c'est une "réprobation générale du culte" qui porte sur l'ensemble du rituel, fêtes, sacrifices etc. Mais il ne faut pas non plus la surinterpréter, car dans les textes prophétiques cette condamnation du culte est toujours conditionnée à une "morale", principalement "sociale". La logique c'est "SI vous faites le mal, SI vous opprimez, spoliez, maltraitez, assassinez les pauvres, ou PUISQUE vous le faites, ALORS votre culte est inutile, il est même abominable." Ce qu'il ne faut pas confondre avec un rejet inconditionnel du culte ou du rituel en tant que tel, idée qui viendra bien et s'appuiera bien sur ce genre de textes mais beaucoup plus tard, à l'époque hellénistique et romaine.

Merci encore pour cet article très riche.

En ce qui concerne la phrase que tu soulignes, ce ne sont évidemment pas les "équinoxes solaires" qui sont "d'origine égyptiennes" (sic): ils sont observables et importants partout, en particulier au Levant où les saisons sèche et pluvieuse sont plus immédiatement déterminantes faute de grands fleuves comme le Nil, le Tigre ou l'Euphrate avec le rythme décalé de leurs crues; ils le sont également pour le "calendrier babylonien" (aussi luni-solaire) qui (re)commence  à l'automne (Tishri). La différence entre les calendriers "cananéen", phénicien ou levantin (cf. déjà le "calendrier de Gezer") et mésopotamien, donc aussi entre entre les deux calendriers de la Torah, c'est QUEL équinoxe (toujours solaire !) détermine le début (et la fin) de l'année (printemps OU automne). Plus généralement, TOUS les calendriers sont nécessairement contraints par les cycles non concordants du soleil et de la lune, quelle que soit la solution qu'ils adoptent pour les concilier. Là où l'on s'en tient au lunaire pur, comme dans le calendrier musulman dominant, le principe d'une année de 12 mois (lunaires) reste d'origine solaire, quand bien même cette année se décale continuellement par rapport aux saisons; là où l'on s'en tient au solaire pur (comme dans notre calendrier ou celui de la littérature hénochienne), les mois de 30 (+ 1, -1 ou 2) jours gardent le souvenir du rythme lunaire, quand bien même ils ont perdu toute concordance chronologique effective avec celui-ci (la nouvelle et la pleine lune tombent n'importe quand dans le "mois", mais le nom même du "mois" se souvient de la lune, c'est encore plus clair en anglais qu'en français, month > moon).

Très loin de ces considérations plus ou moins techniques, j'ai noté dans cet article (§ 15) une remarque toute simple qui m'a paru fort éclairante: le "calendrier chrétien" tourne autour d'une figure individuelle (le Christ) et de son récit (évangélique), le "calendrier juif" autour d'une figure collective: le "peuple" et son "histoire" -- bien sûr le récit et l'histoire peuvent être aussi "légendaires" ou "mythiques" l'un que l'autre (même s'il y a dans les deux cas une différence à faire entre légende et mythe).

Bonne année (2022) à tou(te)s.

(Je préfère, tout compte fait, reprendre le fil de l'année dernière: si ça n'évite pas de se répéter, ça aidera peut-être à le remarquer.)

J'ai souvent pensé (plusieurs fois dit, sûrement déjà écrit) qu'un "chrétien" conséquent, réfléchi et sensible, pourrait fondre en larmes rien qu'à lire ou à écrire la date du jour -- non pas pour le jour mais pour l'année, le nombre (ordinal) de l'année (millésime depuis plus d'un millénaire) suivant le comput de l'anno domini (A.D.) ou "après Jésus-Christ", qui n'est d'ailleurs attesté qu'à partir du VIe siècle de l'ère ainsi déterminée, et peu employé jusqu'à la fin du (premier) millénaire; l'"an de grâce", bien qu'inspiré de la citation d'Isaïe 61 en Luc 4,18ss, est une invention encore plus tardive, du XIVe siècle. Inutile de rappeler ici que la notion même de "Christ", traduction grecque (khristos) du "messie" hébreu (mashiah = "oint"), était apparue dans certains milieux juifs, à l'approche de l'"ère chrétienne" (comme on dit rétrospectivement), transformant une appellation courante (n'importe quel roi ou grand prêtre était "oint", "messie" ou "christ" dans ce sens-là) en quasi-nom propre d'une (ou de plusieurs) figure(s) eschatologique(s), associée(s) à la "fin des temps": l'installation rétroactive du "Christ" au commencement d'une "nouvelle ère" historique, longtemps peu différente des précédentes à l'exception d'une "nouvelle religion", constituait à la lettre un contresens christologique. Mais l'"ère chrétienne" -- très vite concurrencée sur ses marges par l'"hégire" islamique -- n'en a pas moins survécu au christianisme même, bien au-delà des frontières de la "chrétienté", puisque la "modernité" n'en est pas sortie (malgré quelques velléités comme celle de la Révolution française), elle l'a au contraire "mondialisée" (on la retrouve jusqu'en Chine, en plus du "Nouvel an chinois"): reste donc une "ère commune", comme dit la neutralité diplomatique anglo-saxonne (à la faveur de l'ambiguïté des initiales, CE pour Christian ou Common Era), littéralement interminable, qui projetée sur une "frise" linéaire occupe d'ores et déjà plus du tiers de l'"histoire" (déterminée conventionnellement à partir de l'invention de l'écriture, au IVe millénaire "av. J.-C."); un temps aligné comme une droite ou un segment de droite, mesuré à partir d'un point arbitraire (qui n'est pas encore le milieu du segment et ne le resterait pas longtemps), ou une demi-droite sans fin, que les ordinateurs (computers) continueraient de compter imperturbablement pour rien et pour personne, en l'absence de tout "christianisme" et même de toute "humanité"... (Je ne reviens pas sur les conséquences proprement théologiques de la question: une "nouvelle alliance", un "Nouveau Testament" déjà plus anciens qu'on ne pouvait imaginer l'ancienne alliance ou l'Ancien Testament quand on les a déclarés tels, etc.; cf. ici.)

On oppose habituellement, et superficiellement, les conceptions ou représentations du temps dites "cyclique" et "linéaire": à la limite, une seule et même "année" toujours recommencée (mais ce pourrait être aussi un seul jour, un seul mois, du moins au sens lunaire du "mois" qui correspond à un "événement" astronomique ou cosmique pour l'observateur terrestre), qui par conséquent ne (se) compterait pas, pas même comme "une" (ce serait "L'année", "LE jour", "LE mois", toujours le même en dépit des différences internes ou externes qui viennent compliquer cette perspective: jour plus ou moins long selon les saisons, non-concordance des "cycles" lunaire et solaire, ça ne tourne pas si rond que le voudrait l'esprit cyclique); ou bien une succession infinie de jours, de mois et d'années toujours différents, par rapport à quoi les "cycles" du jour et de la nuit, de la lune ou des saisons ne seraient plus qu'un décor ou un accessoire indifférent (emblématiquement une horloge, même avant la lettre; cf. Genèse 1, signes pour compter le temps) pour un récit ou un drame continu, collectif (familial, tribal, national) ou individuel, s'étendant sur plusieurs années et progressant (pas forcément en "bien") de l'une à l'autre. Bien entendu, aucune "culture" ne s'est jamais contentée d'un seul modèle, il a toujours fallu combiner et articuler ces deux "aspects" irréductibles du "temps" (et beaucoup d'autres), pour tenir compte de l'apparent retour du même et des événements nouveaux, de ce qui a l'air de se répéter et de ce qui continuellement diffère. N'empêche que le rapport des deux "points de vue" et la prépondérance relative de l'un sur l'autre déterminent une large variété de nuances significatives, et notamment une importance plus ou moins grande de ce qu'on appelle histoire par opposition à la "nature" -- histoire des peuples et des structures politiques (cité, royaume, empire, Etat-nation), des "individus" et de leurs "relations" (âge, biographie, générations, généalogie, etc.), mais aussi fiction (épopée, tragédie, comédie, roman).

Pour revenir aux "vœux" (souhaits, bénédictions, voir supra), on ne devrait sans doute pas souhaiter les mêmes choses à tout le monde, surtout pas aux jeunes et aux vieux, peut-être pas non plus aux peuples et aux sociétés dits jeunes et vieux au sens démographique ou culturel: comme dit le Jean(-Baptiste) de l'évangile "selon Jean" (3,30), il faudrait que l'un croisse et que l'autre décroisse, selon une certaine "économie" qui ne fait pas l'économie de l'"économie" au sens courant; cela peut rappeler les face-à-face vieillards-enfant de la Nativité selon Luc (Zacharie, Siméon, Anne, cf. le lien précédent), mais aussi la "béatitude" économiquement différenciée (des riches et des pauvres) de Jacques 1,9ss (voir éventuellement ici, début octobre 2021; quel que soit son rapport aux "béatitudes" paradoxales, et aussi en partie "économiques", de Matthieu 5 et Luc 6). Que chacun(e) y trouve ce qu'il lui faut -- c'est-à-dire ce qui lui manque.

Citation :

Bonne année (2022) à tou(te)s.

Bonne année 2022 à tou(te)s avec une pensée affectueuse pour le chapelier toqué et Narkissos ...

Que faire du nouvel An ?

Lévitique 23:23-25 , 1 Thessaloniciens 4:15-18

Toutefois, il arrive qu’à force de rejeter toute forme de religiosité pour fuir les superstitions, notre attitude devienne elle-même superstitieuse, accordant un pouvoir spécifique à des occasions que nous refusons de célébrer. C’est le cas, par exemple, des témoins de Jéhovah qui ne fêtent pas les anniversaires parce que c’est à l’occasion de l’anniversaire d’Hérode que la tête de Jean-Baptiste à été coupée puis offerte sur un plateau (Mc 6/14-29). Ce parti pris revient à conférer un pouvoir particulier au jour anniversaire, à en faire un jour capable de reproduire le malheur provoqué autrefois. On fuit une superstition pour se jeter dans les bras d’une autre qui ne vaut pas forcément mieux. Rejeter en bloc la religion populaire en la taxant de paganisme, ce peut-être s’exposer au risque qu’énonçait le prophète Amos en son temps : « Vous serez comme un homme qui fuit devant un lion et que rencontre un ours, Qui gagne sa demeure, appuie sa main sur la muraille, et que mord un serpent. » (Am 5/19).

2. CÉLÉBRER LE NOUVEL AN

Certes, le nouvel An n’est pas prescrit par le Christ, mais l’actualité nous rappelle que des coptes, qui ne sont pas les moins chrétiens de la planète, se sont retrouvés à Alexandrie, en ce réveillon du nouvel An, pour y célébrer une messe. Le judaïsme, s’il n’a pas opté pour le même calendrier que les Eglises chrétiennes, n’en a pas moins développé une festivité du nouvel An, Roch Hachana (« tête de l’année »). Roch Hachana est célébré le 1er jour du septième mois (Tishri) et se fonde sur les trois quotes du livre du Lévitique que nous avons lus (voir aussi Nb 29/1-6).

Formellement, il est question d’un shabbat, d’un mémorial, d’une acclamation et d’une convocation sainte. Les deux premiers points (shabbat et mémorial) renvoient à la création d’Adam et d’Eve qui fut suivie d’un shabbat dont il faut faire mémoire. Les deux autres points renvoient à la ligature d’Isaac par Abraham (Gn 22), l’acclamation résultant du son d’une trompe faite dans une corne de bélier, l’animal qui fut sacrifié à la place d’Isaac et la convocation, l’appel, évoquant l’appel par le messager de Dieu à Abraham de ne rien faire à l’enfant ligoté.

Si nous concevons facilement que la référence à la création d’Adam et Eve exprime que l’année qui s’ouvre est l’occasion que Dieu donne de créer encore et encore l’humanité voulue par lui, la référence au sacrifice interrompu d’Isaac est moins évidente. Cette référence à cet épisode biblique renvoie à la préservation de la vie que l’on crée d’un côté, mais que l’on est si souvent capable de détruire d’un autre côté. Ce double enracinement biblique exprime à la fois le dynamisme créateur auquel Dieu nous appelle et la vigilance pour que nous ne sacrifiions pas autre chose que l’animalité intérieure tout au long de l’année à venir. Autrement dit, cela fait écho à cet élan qui nous est si naturel lors d’un passage d’une année à l’autre, que cette année soit civile, scolaire ou qu’il s’agisse d’une date anniversaire : le bilan. Roch Hachana est l’occasion du bilan où nous observons ce qui a été accompli jusque là (nous évaluons, nous hiérarchisons), de manière à trier ce que l’on garde pour la suite et ce qu’on abandonne.

La double référence à la création de l’humanité et à la ligature d’Isaac nous propose des critères pour effectuer nos bilans, et faire ce tri qui nous permettra de commencer une année où nous ne reproduirons pas bêtement les erreurs du passé comme nous le ferions si nous ne prenions jamais le temps d’analyser notre vie. Ces critères consistent à repérer ce qui crée et ce qui détruit ; ce qui rend fécond et ce qui stérilise ; ce qui fait histoire et ce qui met un terme à l’histoire. Ce sont là les indices qui nous permettent d’apprécier notre existence au regard de l’espérance de Dieu.

C’est un devoir d’inventaire que le judaïsme a érigé en principe de jugement annuel pendant lequel Dieu passe en revue les habitants de la Terre et inscrit les justes sur le livre de vie et les méchants sur le livre de mort (traité Roch Hachana 16a).

3. MISE EN PERSPECTIVE PAR L’APÔTRE PAUL

Inscrire les justes sur le livre de vie et les méchants sur le livre de mort, au terme d’une année, peut rapidement devenir un jeu de massacre sans nuance. La peur de ne pas être inscrit dans le bon registre peut devenir la seule motivation qui nous pousse à agir dans telle ou telle direction. La peur est un ressort extrêmement puissant mais il fait agir pour de mauvaises raisons et, le plus souvent, pervertit l’éthique, notre manière d’agir. Est-ce qu’en 1911 on lance le scoutisme unioniste par peur de ce que pourront penser les parpaillots cent ans plus tard ? Est-ce que l’on fonde le centre social La Clairière par peur de ce que les membres de l’Oratoire pourront penser en 2011 ?

C’est pour éviter que la peur nous gouverne que l’apôtre Paul rappelle quelle est la perspective divine. Il le fait à cet endroit d’une lettre écrite aux membres de l’Eglise de Thessalonique, qui s’inquiètent de voir les fidèles mourir les uns après les autres et le Royaume ne pas advenir, ce qui pourrait indiquer que ces personnes qui étaient estimées justes avaient leur nom, en fait, sur le livre des morts.

Entre le son de la trompette de Dieu (« salpigx » cf. Lv 23/24) et l’exhortation à s’interpeller les uns les autres (v. 18 « parakalein » cf. « kalein » Lv 23/24), l’apôtre rassure ses lecteurs sur le fait qu’une année ne dit pas le tout d’une existence ; une année n’est qu’un fragment de ce que nous sommes, de ce que nous faisons, de ce que nous projetons. Une année ne permet pas de dire l’intégralité d’une personne. Par conséquent, s’il était possible de dire d’une année qu’elle a été bonne ou mauvaise, cela ne dirait pas grand-chose de nous, de ce que nous sommes encore capables d’éprouver, d’accomplir. Certains sont malades, certains meurent, certains ont une réussite professionnelle fulgurante tandis que d’autres font banqueroute ; certains ont une vie sans accroc, d’autres doivent lutter jour après jour pour survivre ou faire survivre leur entreprise ; une même année peut être épouvantable pour les uns, merveilleuse pour les autres. Une année ne dit rien de ce que nous sommes véritablement. Comme le rappelle Paul, c’est Dieu et Dieu seulement qui donne le signal et qui rassemble en lui notre existence. C’est Dieu, qui, seul, peut prendre la mesure de ce que nous sommes. Le jour de l’an en forme de jour du jugement ou de bilan n’est qu’une pédagogie que nous pouvons mettre en place pour nous aider à mieux nous orienter vers la vie voulue par l’Eternel, à nous corriger les uns les autres, à nous exhorter les uns les autres, à s’exhorter soi-même en laissant retentir en soi l’appel vibrant de Dieu à poursuivre la création, à mettre au monde l’humanité, plutôt que d’opter pour ce qui défigure le monde.

Un jour de l’An, compris comme une étape sur le chemin de notre vie pour faire le point comme le font les randonneurs qui déterminent leur position exacte et réajustent leur direction, est une manière de dire « cette année encore, je me confie à Dieu, j’accepte sa souveraineté ».

Une nouvelle année peut être l’occasion de champagne, d’un concert, de vœux, d’angoisses ou d’incertitudes. Elle peut être aussi l’occasion d’une attitude spirituelle qui réinvestit ce qui a des allures de paganisme de manière à ne pas laisser une partie de notre vie en friche en y laissant pousser toutes sortes de mauvaises herbes. C’est aussi l’occasion de fouiller le passé, de faire ce mémorial dont parle Roch Hachana et de labourer ce passé en tous sens comme on laboure une terre pour en tirer tous les bénéfices. Car il ne s’agit pas d’être prisonnier d’un passé auquel il ne faudrait toucher, mais d’en faire bon usage pour mieux orienter son avenir. Certainement, opérer un droit d’inventaire sur deux cents ans de protestantisme à l’Oratoire peut être une bonne manière d’inventer un à-venir encore meilleur que ce qui a été vécu jusque là.

https://oratoiredulouvre.fr/index.php/libres-reflexions/predications/que-faire-du-nouvel-an

free a écrit:

Bonne année 2022 à tou(te)s avec une pensée affectueuse pour le chapelier toqué et Narkissos ...

Merci, et pareillement...

Pour rappel, le (con-)texte d'Amos 5 se réfère au "jour de Yahvé" qui est en quelque sorte, dans les livres "prophétiques", l'ancêtre de la "fin du monde" au sens strictement "eschatologique", tel que celui-ci va se développer dans les derniers siècles du judaïsme "avant J.-C.". Soit à peu près le contraire de l'"ère interminable" dont je parlais précédemment, puisqu'il s'agit d'une "fin de l'histoire" en un sens relatif ou absolu (qu'en tout état de cause il ne faudrait pas hâtivement souhaiter).

Des différentes formes de "Nouvel an" ("nouveaux ans" ?) dans la Bible hébraïque (AT, Tanakh), nous avons beaucoup parlé l'année dernière (on peut relire ce fil avec profit), mais l'éclairage rabbinique est intéressant: rapport à la "création" (de Genèse 1) qui serait déjà décalé par rapport au "commencement", puisque le soleil et la lune n'apparaissent qu'au quatrième jour (sans parler de l'humanité et du sabbat qui suit); à Abraham et Isaac via la corne de bélier (je ne suis pas sûr que Woody dirait les mêmes choses sur l'"humanité" et l'"animalité" dix ans plus tard, mais peu importe).

Ces articles (presque) diamétralement opposés sur les mêmes psaumes "royaux" (Feuillet, catholique, 1951, qui balaie l'ensemble tout en singularisant le Psaume 47, optant pour une datation postexilique et un sens "eschatologique"; Caquot, protestant, 1959, qui se concentre sur le Psaume 47, pour une datation préexilique et un sens "historique") donnent à eux deux une bonne idée des débats de leur temps, même s'ils s'ignorent... royalement (Caquot du moins aurait pu mentionner Feuillet). Sur le même sujet, je rappelle aussi une discussion (2.1.2020) où tu avais fourni un lien un peu plus récent (Zimmerli, 1975 pour la deuxième édition allemande).

Toutes les références à une "fête de nouvel an" dans les Psaumes restent évidemment conjecturales (celles de la Torah sont en revanche textuelles), mais avec le recul les controverses des années 1940-50 autour de l'"école nordique" (Mowinckel etc.) paraissent quelque peu surfaites: même si les psaumes que nous lisons appartiennent pour l'essentiel à la liturgie du Second Temple, ils n'en conservent ou n'en retrouvent pas moins sous une forme littéraire (poétique, lyrique, hymnique) certains traits d'une religion pré-exilique (procession de l'arche-coffre, peut-être de la statue, ré-intronisation du dieu-roi et de son roi oint ou "messie", fils-engendré, etc.), qui prennent d'autant plus de "sens" (symbolique, religieux) qu'ils manquent de référence contemporaine, concrète et politique (plus d'arche, plus d'image le cas échéant, plus de roi; encore que l'époque hasmonéenne ait pu y retrouver une certaine correspondance dans son roi-prêtre également oint, mais c'était au prix du "davidisme" judéen et même de la lignée sacerdotale "sadocide"). D'autre part, il ne faudrait pas confondre l'"eschatologie" relative des "Prophètes" (jour de Yahvé, restauration plus ou moins idéalisée, et même domination d'Israël sur les autres peuples, mais tout cela conçu comme une suite de l'histoire et non comme une rupture radicale avec celle-ci) et l'eschatologie tout court, absolue ou proprement dite (fin de l'histoire, de l'âge-monde historique et cosmique, résurrection des morts et jugement dernier, béatitude ou tourments éternels, etc.), qui n'émerge vraiment que dans les textes dits "apocalyptiques", surtout à l'époque hellénistique (Daniel, Deutéro-Zacharie, Hénoch, etc.): l'"eschatologie relative" des Prophètes peut bien influencer les psaumes du Second Temple sans qu'une eschatologie absolue soit encore en vue, même si celle-ci dérive en partie de celle-là.

C’est un tout autre destin pour l’ensemble de l’humanité qu’envisageait à la même époque le peuple juif qui, à partir de la promesse faite à Abraham, développa l’idée d’un dessein divin, qui devait conduire finalement au Règne de Dieu. Ce règne devait être caractérisé, selon les prophètes juifs, par la réconciliation des hommes entre eux et la pacification étendue à la nature entière. La promesse d’un Messie qui instaurerait ce Règne rencontra, à partir de l’exil du peuple juif à Babylone, l’idée zoroastrienne d’un « temps fini », assujetti à « l’esprit qui détruit », et d’un « temps infini », régi par « l’esprit qui unit », et qui succéderait au premier par la volonté du dieu suprême. De la fusion des idées messianiques juives et des idées iraniennes, qui attribuaient donc une durée limitée à l’empire du mal, devait naître l’espoir du triomphe de la Lumière sur les Ténèbres, si apparent dans la littérature juive postexilique et dans le Nouveau Testament. L’humanité était donc appelée à passer du règne des Ténèbres à celui de la Lumière, quand « la fin des temps » (de l’empire du mal) ­adviendrait.

Le christianisme primitif, qui reçut ce double héritage, contribua certainement à renforcer la conception linéaire du temps, selon laquelle des événements fondateurs d’un temps nouveau peuvent survenir, par opposition à la conception dite cyclique, qui fait du temps un perpétuel recommencement des mêmes événements. La différence entre le judaïsme et le christianisme consiste en ce que, pour le premier, le Centre de l’Histoire du salut est encore à venir, puisque le Messie est toujours attendu, tandis que, pour le second, le Centre se situe dorénavant dans le passé, dans la mort et la résurrection de Jésus qui est le Christ (c’est-à-dire le Messie). Il y a seulement déplacement du point central de l’Histoire sur la ligne du salut.

Dans le monde gréco-romain qui accueillit le christianisme, toutes les traditions religieuses trouvèrent à s’exprimer et s’empruntèrent souvent des éléments les unes aux autres. Le néo-platonisme, inauguré par Plotin (IIIe siècle après J.-C.), emprunta à Platon, non sans l’interpréter, l’idée que le temps est l’image de l’éternité, une idée qui, pour Platon, consistait à voir dans le « nombre », constitué d’unités qui se répètent, l’image de l’ « unité » parfaite qui n’appartient qu’à l’éternité. Il s’agissait alors du nombre des révolutions astronomiques qui, combinées ensemble et décrites dans le cadre du géocentrisme, finissaient par constituer une « Grande Année », au terme de laquelle toutes les planètes retrouvaient leur place initiale. Platon se situait donc dans la conception cyclique du temps. Le néo-platonisme interprète le platonisme dans un sens spirituel et mystique : le temps est toujours lié au monde sensible qui est l’image du monde intelligible, mais l’Âme qui régit le monde sensible et à laquelle les âmes humaines doivent leur existence peut réintégrer l’éternité dans l’extase au terme de son errance. C’était donc une doctrine du salut, analogue à l’hindouisme, et rivale du christianisme, du moins dans l’esprit de certains de ses interprètes. Mais, à partir du ive siècle, l’apparition d’un néo-platonisme chrétien conduisit à conjuguer l’idée juive d’un Dieu créateur, l’idée grecque d’un ordre temporel de l’Univers, et l’idée proprement chrétienne d’un salut conféré par le Christ. Ces éléments se trouvent réunis, de façon exemplaire, dans la doctrine de saint Augustin (354-430). Augustin défendit l’idée de création, ou d’un commencement temporel de l’Univers, contre les néo-platoniciens, qui demandaient avec ironie ce que faisait le dieu chrétien avant la création de l’Univers. Augustin répliquait qu’il n’y avait pas de temps avant la création de l’Univers, puisque le temps n’est qu’une propriété de l’Univers, dont Dieu, dans son éternité, est totalement exempt. Augustin ne se borna pas à rejeter l’idée d’un temps vide. S’appuyant sur le néo-platonisme, il fit descendre dans l’âme humaine la structure du temps que Plotin avait placée dans l’Âme de l’Univers, dont participent selon le néo-platonisme toutes les âmes. L’Âme de l’Univers se sépare de l’éternité, pour Plotin, parce qu’elle veut jouir de ses états « les uns après les autres », et non dans une seule contemplation éternelle ; ainsi s’explique la naissance du temps (sans l’intermédiaire du Démiurge auquel Platon avait demandé de former l’Âme de l’Univers). Chez Plotin, le temps de l’Âme reste une image de l’éternité parce que le passage d’un état à un autre est continu (d’un seul tenant), tandis que l’éternité est une absolument. Avec Augustin, cette continuité prend la forme du présent mental dans lequel glissent les unes derrière les autres, en se chassant continuellement de leur place, les figures de l’avenir qu’on attend, du présent proprement dit qu’on saisit, du passé qu’on retient dans ce présent mental élargi qu’est le temps ou « distension » de l’âme. Il s’en faut de peu qu’Au­gustin imagine la connaissance divine comme l’ar­chétype de ce présent mental, qui contiendrait dans une immensité et un flux perpétuel tous les événements futurs, présents et passés de l’Univers. Mais il s’en défend pour ne pas abaisser l’éternité divine immuable, à la condition humaine, qui est essentiellement changeante. La découverte importante d’Au­gustin, c’est qu’il y a un présent de l’avenir et un présent du passé tout comme un présent du maintenant. Cette découverte traduit l’expérience psychique et humaine du temps d’une façon si remarquable qu’elle a été reprise, depuis un siècle, par les écoles phénoménologiques, et la plupart des psychologues, qui trouvent ainsi le moyen de faire communiquer entre elles, d’une manière conforme à la conscience intime et non contradictoire en principe, les trois « ec-stases » ou modalités du temps vécu. Quelques logiciens, à la suite du philosophe Mac Taggart, ont cru trouver une contradiction entre l’ordre qu’ils appellent faussement « intemporel » de la succession et les modalités changeantes de futur/présent/passé qui s’appli­quent à un même événement. Cette contradiction se dénoue si l’on refuse la conception cyclique du néo-platonisme ancien qui alignait les événements successifs dans une suite ne varietur et si l’on prend garde de ne pas confondre la succession, d’une part, qu’on a figurée plus haut par l’ « avance » régulière de l’instant présent sur la ligne du temps, et les modalités ressenties de l’avenir, du présent et du passé, d’autre part, qui semblent se succéder dans cet ordre, alors que cet ordre est manifestement inverse de celui de la succession. Mais un peu de réflexion assure que les événements ne gardent pas leur identité au cours de ce transfert imaginaire de l’avenir au passé, puisque ce qui arrive est généralement différent de ce qu’on a pu attendre, et qu’il se dépose ensuite en souvenir, qui a perdu l’impact actif qui caractérisait l’événement présent avant qu’il n’ait disparu. C’est seulement dans le présent que l’événe­ment est réel et agissant, différent de l’esquisse qu’on pouvait avoir de lui quand il était futur, et de la trace qu’il laissera de lui quand il sera passé. Quand on distingue soigneusement cette « dramatique » des événements, qui fait appel à l’imagi­nation et à la mémoire, de la pure succession des mêmes événements sur laquelle la causalité a prise de façon décisive, car elle seule établit l’ordre définitif des événements, alors le fantôme d’un futur qui « précéderait » sa propre apparition effective (et non imaginaire) dans le temps disparaît.

https://www.cairn.info/le-temps--9782130575078-page-3.htm

Texte "panoramique" (avec tout ce que cet adjectif suppose d'emblée de "spatialisation" inévitable de son "sujet" ou de son "objet", "le temps" ou l'histoire -- temporelle aussi -- du concept de "temps"), mais sérieux et apparemment bien documenté malgré l'absence de références (c'est un "Que sais-je ?").

La conception dite "cyclique" du temps subit déjà une modification essentielle et décisive quand elle passe de l'observation et de l'intuition ordinaires des phénomènes (jour et nuit, lunaisons, saisons visibles et sensibles par le déplacement apparent du soleil sur l'horizon ou dans le zodiaque, la durée du jour et de la nuit variable selon les latitudes, les changements météorologiques et climatiques plus ou moins marqués et réguliers, les phases de la flore et de la faune, les activités agricoles, mais aussi les générations et les âges de "l'homme") à une "théorie" générale, religieuse ou philosophique du "monde" ou du "temps long", qui est le fait de "savants" (prêtres, astronomes-astrologues, mathématiciens, physiciens, philosophes). L'extrapolation du "cycle" perçu au "cycle" théorique ou "spéculatif" (au passage, Héraclite, Empédocle et les stoïciens auraient mérité au moins une petite mention) est peut-être "intuitive", mais d'un tout autre type d'intuition qui déduit ou induit l'inobservable de l'observable.

Ce serait d'ailleurs en soi un sujet de méditation abyssal: pourquoi éprouvons-nous le besoin d'une "théorie" (explication, description, schématisation, représentation, c.-à-d. spectacle selon le sens de la theôria, mise en scène, en espace et à distance de toute manière) de ce "temps" qui est par ailleurs ce dont nous avons l'expérience la plus constante et la plus commune, la plus im-médiate et la plus intime, dans une cellule de prison comme dans un palais, devant un arbre ou une rivière comme sous les étoiles ou les nuages, dans nos souvenirs comme dans nos désirs ou dans nos craintes, ou dans le face-à-face de l'enfant et du vieillard ?

Barreau a tout à fait raison de souligner l'influence de la pensée perse ou iranienne sur une partie du judaïsme -- celle précisément, pharisienne, qoumranienne ou hénochienne si on ne veut plus parler d'"esséniens", qui va développer une certaine conception "linéaire" du temps "historique", plutôt segment que droite ou demi-droite infinie puisqu'elle s'arrête à un horizon "eschatologique", fût-il de lumière éternelle et absolue -- mais cette vision "linéaire" ne remplace pas (j'allais dire n'annule pas, ce serait encore évoquer l'anneau par assonance) la vision "cyclique", du moins au sens des années ordinaires: les textes qoumrâniens ou hénochiens se caractérisent également par la défense farouche du calendrier solaire (ce qui est tout aussi perse ou iranien; cf. les 365 ans d'Hénoch dans la Genèse).

N.B. Cet article date de 1969 (le "calendrier juif" de référence en est aujourd'hui à 5782); quant à la corne de bélier et au "bouc émissaire", ils sont sans doute dans la partie "réservée aux abonnés" (mais on en a un peu parlé plus haut grâce au sermon de J. Woody, 6.1.2022). Voir éventuellement ici et là.

LECTURE NOUVELLE DES LIVRES D’AMOS ET D’OSÉE

Amos, au nom de la gratuité de l’Alliance, s’élève contre l’assurance qu’Israël tire, comme tous les autres peuples, du retour cyclique des saisons, avec les rites qui veulent en assurer la permanence, la fête du Nouvel An en particulier. Le problème court à travers tout le livre, mais trouve sa plus parfaite expression dans
le passage célèbre sur le Jour de Yahvé :

Malheur à ceux qui désirent le Jour de Yahvé !
Que sera-t-il pour eux le Jour de Yahvé ?
Il sera ténèbres et non lumière (5 18).

Les traducteurs de TOB évitent ordinairement de se prononcer sur des questions discutées. Mais ici, ils consacrent une longue note à exposer et à défendre la thèse de G. von Rad, comme s’il n’en existait point d’autre. L’expression « Jour de Yahvé », au dire du grand exégète allemand, aurait son origine dans la guerre sainte : c’est le Jour de la victoire de Yahvé. Quelle que soit l’autorité de cet auteur, cette opinion ne saurait, d’aucune manière, être considérée comme décisive.

Rien, dans le chapitre 5 d’Amos, n’évoque la guerre sainte ; or c’est le texte le plus ancien où l’on voit apparaître !’expression. Les deux thèmes de lumière et de victoire ne sont nulle part ailleurs « couplés » dans la Bible. Le mot « Jour », lorsqu’il est suivi d’un nom propre tel que Yizréel (Os 2 2), Madiân (Is 9 3), ou même Jérusalem (Ps 137 7), n’évoque pas le temps d’une victoire, mais au contraire celui d’une défaite ou d’une chute.

En coupant correctement le texte, c’est-à-dire en lisant comme un tout 5 18-27, le mot « malheur » du début appelant une décision qui n’arrive qu’aux versets 26 et 27, on se trouve ici dans un contexte on ne peut plus liturgique. Yahvé, aux versets 21-25, exprime son dégoût pour les sacrifices et les fêtes de son peuple ; il annonce l’exil de l’image du dieu-roi d’Israël, qui ne peut être que celle de Yahvé lui-même, car ni Amos ni ses contemporains, ne possédaient l’érudition des orientalistes allemands, pour pouvoir songer à des divinités babyloniennes, telles que Sakkût et Kévân, connues par les seuls textes assyriens.

Osée, dans un contexte analogue, parlera du « Jour de la fête de Yahvé » (9 5) ; il évoquera plus loin le sort du veau de Béthel, qualifié de Roi, et annoncera son départ processionnel vers Assour où il servira d’« offrande au grand Roi » (10 s-6). L’expression accadienne um ili, « jour du dieu », vise toujours le jour de la fête du dieu, au même titre sans doute que les « jours de Baal » d’Osée 2 15.

L’hypothèse de S. Mowinckel, dont les auteurs de TOB tendent d’exorciser par le silence l’ombre tant redoutée, est ainsi incomparablement mieux fondée que celle de von Rad. On s’étonne, par ailleurs, qu’un auteur aussi averti ait pu confondre avec la guerre sainte, le thème du jugement, qui appartient au pattern des fêtes du Nouvel An. Il faudra attendre l’Exil, avec des textes isolés tels que Is 13, pour voir les deux perspectives se rapprocher et peut-être se confondre.

Le Jour du Jugement, le Jour de la fête du dieu-roi, est le jour du retour de la vie et de la recréation ; d’où l’espérance de lumière qu’il faisait périodiquement renaître au cœur des peuples. Le prophète refuse à Israël le réconfort d’un espoir qui serait ainsi fondé sur le renouvellement cyclique des forces de la nature. L’assurance du peuple de l’Alliance repose uniquement sur la permanence de l’appui que lui offre le Dieu de l’histoire. Ainsi s’amorce dans la Bible l’éclatement de cette espérance cyclique commune au monde ancien.

C’est la totale gratuité de l’élection d’Israël par Yahvé qui constitue, de fait, l’intuition fondamentale du message d’Amos (3 2 ; 9 s). L’homme, dans le cas, n’a pas prise sur Dieu, quand bien même il le considérerait comme « son Dieu ». Israël certes doit mettre son assurance en Yahvé, mais il ne possède pas d’assurance
sur Yahvé.

https://www.erudit.org/fr/revues/ltp/1972-v28-n2-ltp0985/1020298ar.pdf

Avec le recul (l'article est de 1972), c'est une double curiosité que de voir un (excellent) exégète catholique "démolir" la TOB (qui est devenue depuis un "monument" œcuménique incontournable, "révisé" sinon "restauré" dans les années 2000) au nom du "progrès" des "sciences bibliques" (largement abandonné depuis, du moins pour ce qui est des thèses de l'"école scandinave", Mowinckel et alii; sans parler de la "prudence" ou de la "frilosité" générale de l'exégèse "critique", catholique et protestante, qui s'est installée entre-temps). Il n'est pas moins amusant de voir revenir chaque hiver, dans ce fil ou dans d'autres connexes, la "fête du Nouvel An" (d'automne ou de printemps) mise en valeur, sinon tout à fait inventée, par les "sciences bibliques" des années 1950-60.

Cela dit, la question des connotations "liturgiques" et/ou "militaires" du "jour de Yahvé", en-deçà de son devenir "eschatologique", demeure importante et intéressante, bien qu'il paraisse plus difficile aujourd'hui de les séparer et a fortiori de les opposer: d'une part toute "guerre" dans la Bible hébraïque et dans l'Antiquité en général a une dimension "sacrée" ou "liturgique" (en hébreu on "sanctifie" ou "consacre" la guerre, qdš mlhmh, Jérémie 6,4 etc.), d'autre part toute "intronisation" rituelle (du dieu-roi et/ou de son roi-oint) a des résonances militaires (victoire et domination sur des "ennemis" réels ou potentiels). Si le contexte guerrier, avec ou sans le mot "jour", est beaucoup moins évident en Amos qu'en Osée (1,5.7.11; 2,18; 4,5; 5,9; 7,5; 9,7; 10,9.13s; 11,9), le "jour" a en Osée une dimension "liturgique" (cf. 2,13.16.21; 9,5; 12,9; voir aussi 6,1ss où l'analogie d'un culte "saisonnier" commun à "Baal" et à "Yahvé", avec la même image de "résurrection", est la plus nette; cf. aussi Amos 4,4 pour le même [?] "troisième jour") qu'on ne retrouve guère dans Amos: le "jour (funeste et ténébreux) de Yahvé" en Amos 5,18ss serait plutôt à rapprocher de 1,14; 2,16; 3,14; 4,13; 5,8; 6,3; 8,3.9s.13 (et même de 9,11 dans un sens "positif" ou favorable), sans préjudice de la datation (de toute façon hypothétique) de chaque passage.