Daniel chapitre 7

On suppose que les quatre bêtes du songe représentent, suivant l’interprétation habituelle, quatre royaumes successifs, celui des Babyloniens (le lion), celui des Mèdes (l’ours), celui des Perses (le léopard) et celui des Macédoniens (la bête cornue) (p. 39). L’A. passe en revue les différentes interprétations du passage et de sa symbolique, qui s’appuient tantôt sur la mythologie babylonienne ou cananéenne et font de la quatrième bête, la bête sans nom (namenlose), une représentation du chaos, tantôt sur l’astrologie babylonienne ou le contexte purement vétérotestamentaire et renoncent à donner à la quatrième bête une signification concrète (p. 40‑46). La thèse de l’A. consiste justement à supposer que cette quatrième bête représente quelque chose de concret, un animal particulier. Il part de l’idée que les cornes constituent la principale caractéristique de la bête (p. 54). Elles pourraient indiquer, par leur nombre (10), la succession des rois séleucides, c’est du moins ce qu’ont tenté d’établir certains exégètes (p. 48‑53). La corne, de manière plus générale, pourrait aussi représenter le pouvoir hellénistique ; c’est ce que réussit à démontrer l’A. à l’aide d’arguments iconographiques et numismatiques (p. 54‑69). De manière plus spécifique, compte tenu de l’importance tactique et symbolique de l’éléphant aux yeux des souverains de l’époque hellénistique, les cornes de la quatrième bête pourraient bien faire référence à un éléphant de guerre (p. 77). Bien entendu, les défenses de l’éléphant ne sont pas à proprement parler des cornes. Mais comme tend à le montrer l’iconographie, les défenses semblent souvent avoir été prises pour des cornes (p. 79) ; citons à titre d’exemple ce portrait idéalisé d’Alexandre le Grand, coiffé d’une tête d’éléphant dont les défenses dressées ressemblent à des cornes (p. 57, fig. 3).

https://www.erudit.org/en/journals/ltp/1900-v1-n1-ltp827/009480ar/

Bonjour Narkissos,

Selon ta compréhension du texte à quelles puissances l'auteur assimile-t-il les quatre bêtes et que pourrais-tu nous dire de la particularité de la quatrième bête ..;Merci pour tes éventuelles réponses.

Comme on l'a dit précédemment, c'est difficile parce que le chapitre 7 occupe une place et joue un rôle de "charnière" entre le "roman de diaspora" (1--6, cf. le Joseph de Genèse 37ss et Esther) qui comporte aussi des rêves (mais pas de Daniel, de Nabuchodonosor, comme du Pharaon de Joseph, chap. 2 et 4; plus la "main" de Balthazar au chap. 5) et des interprétations (de Daniel, comme de Joseph, contrairement à la suite), et les visions "apocalyptiques" dont il inaugure la série (7--12, où Daniel n'est plus que le récepteur de visions interprétées et pourtant incompréhensibles pour lui). Il est clair en tout cas, si l'on peut dire, que la figure d'Antiochos et la crise maccabéenne ne sont pas aussi nettes dans cette vision que dans les suivantes, probablement parce que l'interprétation même a changé en même temps que le texte, au fil des rédactions -- d'une "première" que nous ne pouvons que deviner à la "dernière", correspondant à la rédaction "finale" ou quasi finale du livre (du moins dans sa version araméenne et/ou hébraïque) et contemporaine de la crise maccabéenne, pour l'essentiel avant son issue "historique" (victoire des Maccabées, purification du temple, dédicace-Hanoukka selon la légende ultérieure). Dans la vision, Antiochos ne semble visé qu'au v. 8 (la petite corne), cf. dans l'interprétation v. 24bs.

Quant au reste, l'interprétation de la succession des royaumes ou empires correspond grosso modo à celle du chapitre 2 (la statue, la valeur décroissante des métaux et autres matériaux rappelant les âges d'Hésiode, qui reflètent peut-être aussi des influences orientales): Babylone, Mèdes, Perses, Grèce enfin dont les empires hellénistiques sont le prolongement. Toutefois l'imagerie vient de beaucoup plus haut ou loin dans le temps (avant), et de plus près dans l'espace, bien que les "auteurs" n'en soient certainement plus conscients: on a noté depuis longtemps les correspondances entre ce chapitre et les récits de combat cosmogonique d'Ougarit (dans des textes du IIe millénaire av. J.-C.), avec d'une part la mer (v. 2s), puissance négative du chaos dans tout le Proche-Orient ancien, et ses "bêtes", plutôt "reptiliennes" au départ (Lotan = Léviathan, cf. aussi dans la Bible Rahab et autres "monstres marins") et d'autre part la dualité du dieu père (El) et fils (principal, Baal-Hadad), qui se retrouve dans l'"Ancien des jours" et le "comme-un-fils-d'homme".

A propos de défenses (d'éléphant), ça me fait penser que ce qu'on a pris l'habitude de traduire par "trois côtes" dans la gueule de l'ours (v. 5) peut aussi désigner "trois crocs" ou "défenses" (façon morse p. ex.). On remarquera cependant que l'"interprétation" de l'essentiel de la vision (avant le développement sur la période hellénistique) est pour le moins expéditive (v. 17).

J. Burnier-Genton, Le rêve subversif d'un sage. Daniel 7

J.B.-G. défend l'unité rédactionnelle de la partie araméenne du livre, dont il situe l'origine dans la diaspora babylonienne au début du règne d'Antiochus IV. Dn 7 est étudié dans sa forme « primitive », c'est-à-dire sans tenir compte de la relecture opérée par l'adjonction des w. 8.11a.20-22.24-25, ni des visions apocalyptiques de la partie hébraïque du livre. Selon lui, Dn 7 synthétise et conclut les chapitres qui précèdent. Il décrit un songe, radicalement différent des visions des ch. 8-12, et est élu à la lumière du « livre araméen » (ch. 1-7), dont l'orientation s'avère très différente de celle des ch. 8-12, avant tout intéressés au « temps de la fin ». C'est ici que l'on regrette l'ignorance des travaux récents sur la question, dont la discussion n'aurait pas manqué, au vu des compétences de J.B.-G., d'être intéressante (en particulier l'importante thèse de R.G. Kratz, Translatio Imperii, WMANT 63, 1991). 

J.B.-G. souligne en fait uniquement les liens existant entre les chap. 2, 4 et 7 qui s'éclairent réciproquement. Reprenant le thème de la détérioration et de la fragilité grandissante des royaumes dominateurs du monde, le drame onirique de Dn 7 le récapitule, en montrant l'opposition entre l'animalité et l'humanité, « Dieu retirant le règne à ceux qui se conduisent comme des bêtes pour le donner à qui répond à sa vocation d'homme en s'attachant à lui », c'est-à-dire aux « Saints des lieux très hauts », au Reste fidèle d'Israël. On voit par là que, pour l'A., le « fils d'homme » de Dn 7 n'est pas une figure messianique, ni angélique, mais, dans la continuité du symbolisme animal des chapitres précédents, le symbole de l'homme, destiné dès l'origine à régner sur la création, règne que le visionnaire voit assumé par le peuple d'Israël au terme proche de sa soumission aux puissances inhumaine du monde.

https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1995_num_69_3_3329_t1_0398_0000_3

N.B.: Dans l'hypothèse diachronique de critique historico-littéraire sommairement exposée dans cette recension, ce sont les versets relatifs à la "petite corne", donc à Antiochos IV, qui paraissent "secondaires" par rapport à une rédaction "primitive" intéressée à une vision plus générale de l'"histoire", comme celle de la statue du chapitre 2, vision qui peut être antérieure à la "crise maccabéenne". On peut imaginer qu'à l'inverse certains détails de la vision "primitive" ont été éliminés de l'interprétation, focalisée précisément sur l'ajout tardif de la "petite corne" -- de sorte qu'ils nous restent irrémédiablement obscurs.

Sur le rapport des "Mèdes" et des "Perses", l'"erreur historique" de Daniel, si l'on veut l'appeler ainsi, ne consiste pas dans leur succession (c'est bien en battant le Mède Astyage que Cyrus II, le Perse, accède à l'hégémonie régionale), mais dans le fait qu'il la situe après la prise de Babylone, au moment où il n'y a plus qu'une seule puissance dominante fusionnant les deux dynasties: tout le reste s'ensuit, comme la transformation d'un Darius perse en "mède" et sa permutation avec Cyrus, pour conserver l'effet de succession au mauvais endroit. En réalité le royaume mède est tombé avant Babylone...

L'opposition des "bêtes" (féroces, prédatrices, violentes) à l'"humain" ("comme-un-fils-d'homme", v. 13; cf. déjà le lion transformé en homme, v. 4, qui reprend en le renversant le lexique du chap. 4, sur l'humiliation de Nabuchodonosor: ici un coeur de bête devient coeur d'homme, là un coeur d'homme devenait coeur de bête), est probablement ce qui a le plus retenu l'attention des "humanismes" modernes, avec des connotations éminemment "politiques" -- du Léviathan de Hobbes au "chien de feu" du Zarathoustra de Nietzsche, ou même au séminaire "La bête et le souverain" de Derrida... mais dans l'interprétation de Daniel 7 le règne du "fils d'homme" est encore un "royaume", le "royaume des saints" (v. 27) -- que certains ont sans doute espéré réaliser dans la dynastie hasmonéenne, tout en décevant beaucoup d'autres.

RETOUCHES RÉDACTIONNELLES AU TEXTE PROTOMASSORÉTIQUE : L’APPORT DES VERSIONS GRECQUES DE DANIEL
Olivier Munnich (Juste un court extrait, l'article s'interrompe) 

Dans son récent ouvrage sur Daniel et la littérature apocryphe1, Lorenzo DiTommaso résume ainsi la situation : « The disjunctive nature of this and other internal evidences suggest that MT Daniel is a composite work, the result of a complicated process of composition and redaction ». Dans son commentaire sur Daniel2, J.J. Collins énumère avec précision les variantes du texte massorétique par rapport aux versions anciennes. Cependant, pas plus que les autres critiques – à l’exception de R.H. Charles3 –, il n’utilise leur témoignage pour la critique et l’histoire du texte hébréo-araméen. Quand j’ai réédité le texte de Daniel-Septante dans la collection de Göttingen, je suis arrivé à la conclusion que les divergences du grec s’expliquent, non par des libertés de traduction, mais par l’existence d’un substrat différent du texte massorétique4. J’ai la même opinion pour la seconde version grecque, attribuée à Théodotion5 : sur certains points, elle harmonise la Septante par rapport au texte massorétique ; sur d’autres elle suppose un substrat encore différent. Dans des cas, peu nombreux mais réels, les leçons des versions grecques sont partagées par le texte des fragments de Qumrân6. Récemment, je pense avoir établi que le modèle de chacune des deux versions grecques présente avec celui de la Peshitta des accords typiques contre le texte massorétique ; ils sont parfois corroborés par les fragments de Qumrân7. Je me propose ici de montrer que, pour ce livre biblique, on peut mettre le texte massorétique en perspective avec d’autres témoins pour éclairer ce que L. DiTommaso nomme « a complicated process of composition and redaction ».

Je me concentrerai ici sur le seul chapitre 7 qui constitue le cœur du livre : il se situe à la jonction des récits de cour (1–6) et des visions (7–12), de la section en araméen (2–7) et de celle en hébreu (8–12). Enfin, le pap. 967, témoin de la Septante ancienne, nous prouve qu’il a existé une édition hébréo-araméenne où les chapitres 7–8 étaient placés après le chapitre 4 et non après le chapitre 6, comme c’est le cas dans le texte massorétique. A ce triple égard, ce chapitre occupe une place significative. Le récit, rappelons-le, comporte deux parties distinctes qui se complètent : on trouve d’abord une description de la vision ; quatre bêtes monstrueuses apparaissent ; un ancien de jours confie le pouvoir à un fils d’homme (v. 1–14) ; ensuite, un être anonyme procure à Daniel l’interprétation : les quatre bêtes sont quatre dynasties et le fils d’homme représente le peuples des saints (du v. 15 à la fin). Le chapitre présente donc une structure littéraire en apparence simple, dans laquelle les étapes sont soulignées par la formule חָזֵה הֲוֵית . . . וַאֲרוּ , « je contemplais . . . et voici »8. En réalité, les questions que pose Daniel à l’interprète au sujet de la vision sont l’occasion d’une seconde présentation des bêtes (v. 19–22), qui altère la bipartition mentionnée plus haut. Les études critiques se partagent entre deux positions : R.H. Charles, J.A. Montgomery9, entre autres, tiennent l’ensemble du texte pour authentique ; d’autres, depuis G. Höl scher10 (en particulier H.L. Ginsberg11), estiment secondaires les versets relatifs aux onze cornes, dont la « petite corne », figure d’Antiochus Epiphane12 ; cette thèse a été récemment soutenue par R.G. Kratz13 : il

https://brill.com/display/book/edcoll/9789047444077/Bej.9789004179776.i-640_006.xml

C'est dommage en effet qu'on ne puisse pas lire la suite, mais Brill, qui est un peu la Rolls-Royce de l'édition scientifique, ne fait pas de cadeaux sur ses droits... On a toutefois eu ailleurs (cf. ici 15.9.2023 et les liens) une idée de la méthode de Munnich, qui s'appuie sur les versions grecques (dont il est spécialiste) pour pousser un peu plus loin que d'ordinaire la critique textuelle et/ou littéraire du texte massorétique (en l'occurrence sur les noms des "anges" ou personnages célestes de Daniel, Gabriel ou Mich[a]el, ajoutés selon lui au fil des rédactions).

En tout cas le rapprochement (matériel) des chapitres 4 et 7 dans le papyrus 967 correspond à une proximité thématique, autant qu'à la chronologie nominale du livre (la première année de Balthazar avant sa dernière nuit...): comme dans le rêve de la statue au chapitre 2 on a une vision générale de l'"histoire", d'une succession de "royaumes" où les références à la crise maccabéenne sont inexistantes (chap. 2) ou paraissent secondaires (chap. 7), aboutissant néanmoins à une "eschatologie" plus ou moins développée ("royaume de Dieu" illustré par la pierre du ciel ou le règne du Fils de l'homme / du peuple des saints; cf. aussi les échos déjà signalés du chapitre 4 dans le "changement de coeur" de la première bête, Babylone // Nabuchodonosor).

Aux v. 19-22 il s'agit surtout d'une nouvelle présentation de la quatrième bête (la Grèce et ses suites "hellénistiques", principalement séleucides), ce qui confirmerait plutôt l'idée d'un développement ultérieur, à l'époque d'Antiochos IV. Sans ce développement et ceux qui lui correspondent (cf. l'échange précédent), la vision "primitive" pourrait, comme celle de la statue du chapitre 2, dater d'une période antérieure de l'époque hellénistique (IIIe siècle ou début du IIe).

L'annonce de la Passion et les critères de l'historicité

L'histoire du titre 

1. Le livre de Daniel 

Si Jésus a employé le titre, il ne l'a pas créé. Quelle est l'origine de l'expression ? L'apport de l'histoire des religions a rendu caduque les hypothèses sur l'influence d'un « Urmensch » de Mésopotamie, de Perse, des Indes ou de la gnose (183). L'expression renvoie à
l'apocalyptique juive et, en premier lieu, au chapitre 7 du livre de Daniel, dont l'édition se situe entre 166 et 164 de l'ère juive. 

On peut distinguer trois péricopes dans ce chapitre. La première (7, 2-7.1 lb-12) décrit la vision de quatre bêtes et de quatre royaumes. On reconnaît habituellement dans les quatre animaux, des rois, et dans ces rois, quatre royaumes (cf. v. 17) : le royaume babylonien ; le royaume des Mèdes, réputés pour leur cruauté ; le royaume perse ; et enfin, le royaume macédonien d'Alexandre le Grand.

La deuxième péricope décrit la vision de l'Ancien des jours et du Fils de l'homme (w. 9-10.13-14). Les versets 13 et 14 se lisent comme suit : 

13 : « Je regardais, dans mes visions nocturnes, et voici : avec les nuées du ciel, venait comme un fils d'homme (fabar 'ànâsh) ; il s'avança jusqu'à l'Ancien des jours et on le fit approcher de lui. »
14 : « A lui furent donnés la domination, la gloire et le règne, et tous les peuples, les nations et les langues le servirent. Sa domination est une domination éternelle, qui ne passera pas, et son royaume ne sera pas détruit. »

L. Dequeker pense que ces versets seraient empruntés à une source littéraire plus ancienne que la vision des bêtes (184). L'auteur aurait mélangé le contenu de deux visions préexistantes, dont l'une décrivait la fin des royaumes terrestres et l'autre, la venue glorieuse du Règne. Il réalisait ainsi une seule vision apocalyptique, mais à deux tableaux. 

Qui est ce Fils d'homme, ce kebar-'ànâsh ? La scène décrite par Daniel dans les versets 9-10.13-14 se déroule au ciel. L'Ancien des jours est Yahvé ; la scène évoquée est une scène de jugement, comme l'indique le verset 10 et la mention du feu eschatologique. Au verset 13, nous traduisons 'im-anânê shemayya' par « avec les nuées du ciel » ; d'autres préfèrent traduire la préposition 'itn par « sur » ou « dans » ; dans ce cas, l'expression « sur les nues du ciel » indique que tout le scénario se déroule dans la sphère céleste, dont les nuées sont le symbole ; il s'agit d'une ouranophanie (185). Ainsi, le Fils de l'homme est introduit auprès de l'Ancien des jours. Le verbe qrb indique qu'il s'agit d'une audience royale et le verset 14 décrit le résultat de l'entrevue (186). Cette figure mystérieuse possède une apparence humaine ; la particule k, qui est une particule de comparaison, attire l'attention sur une ressemblance extérieure, mais ne se préoccupe pas de savoir si la réalité profonde correspond aux apparences. «Quelques indices nous inclinent à croire que dans le présent l'apparence ne nous renseigne pas sur la vraie nature du personnage, en d'autres termes, ils nous suggèrent que nous avons affaire à un symbole. La figure du Fils de l'homme se situe, en effet, sur le même plan que les animaux qui ont précédé son apparition» (187). Pour C. Colpe (188), le terme de comparaison entre les quatre bêtes et le Fils de l'homme n'est pas la représentation d'un groupe, mais l'exercice d'un pouvoir : au Fils d'homme est donné une domination éternelle à la fin des temps, alors que les empires terrestres perdent leur puissance. Il n'est donc pas le représentant d'un peuple ou d'un royaume déterminé, mais un symbole de la seigneurie de Dieu à la fin des temps. Le Fils d'homme est un symbole céleste ...

La dernière péricope rapporte l'interprétation des deux tableaux apocalyptiques que donne l'ange (vv. 17-19 ; 21-23 ; 26-27), à laquelle il faut ajouter deux séries d'additions (vv. 8.11a.20a.24.25a et 21.22b.25bc) (189). En fait, il y a deux explications de la vision : la première assez sommaire se lit aux vv. 17-18 et constituerait un résumé de l'interprétation traditionnelle : 

17 : « Ces grandes bêtes — au nombre de quatre — sont quatre rois qui se lèveront de la terre. »
18 : « Et les saints du Très-Haut recevront le royaume et possédederoîit le royaume pour l'éternité, et d'éternité en éternité. »

Le verset 19 ne s'applique qu'à la quatrième bête, celle qui est « différente de toutes les autres ». 

Le même auteur aurait ajouté une première série d'additions qui comprend les versets 8.11a.20a.24.25a :

24 : « Les dix cornes sont dix rois qui se lèveront de ce royaume. Un autre se lèvera après eux ; il sera différent des trois
précédents et il abaissera trois rois. »
25a : « II prononcera des paroles contre le Très-Haut, fera du mal aux saints du Très-Haut. » 

Les dix cornes symbolisent les successeurs d'Alexandre ; il n'est pas facile de les identifier, car l'histoire de la succession du grand Macédonien est très confuse. Reprenant les symboles des visions précédentes, l'auteur voit se lever une onzième corne qui fait tomber les trois autres devant elle (ce sont les prétendants au trône, assassinés avant la prise du pouvoir par le onzième) et prononce des paroles hautaines contre le Très-Haut, allant jusqu'à faire du mal à ses fidèles. Cette onzième corne est Antiochus IV Epiphane ; il blasphème le nom de Yahvé et tourmente les Israélites. Le verset 25a présente le verbe bHâ' (yeballê') pourvu d'une double signification : « faire du mal », « tourmenter », « harasser », ou « traiter avec dureté ». Cette ambivalence permet de comprendre le verset de deux manières différentes : ou bien « faire du mal », ce qui, avec le parallèle « prononcer des paroles contre le Très Haut », indiquerait que les « saints du Très-Haut » sont des personnages célestes ; ou bien, comme le comprendra le rédacteur du deuxième groupe d'additions, « traiter durement » : il ne s'agit plus alors seulement de blasphèmes, mais de la persécution dirigée par Antiochus contre le peuple juif (190). 

(...)

Quels sont les rapports entre le Fils de l'homme et les saints du Très-Haut ? Au verset 14, c'est-à-dire dans le récit de la vision de l'Ancien des jours et du Fils d'homme, la royauté et le règne sont conférés au Fils d'homme. En revanche, au verset 18, c'est-à-dire dans l'interprétation de la vision par l'ange, c'est aux saints du Très-Haut — aux anges — que sont confiés la royauté et le règne. C. Colpe en conclut : « De symbole de la Seigneurie de Dieu à la fin des temps, le Fils de l'homme est devenu, dans un premier stade de l'interprétation, un membre de la cour divine et représente cet empire céleste qui exercera tous les pouvoirs à la place des empires terrestres, à la fin des temps » (195). 

https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1977_num_51_2_2791

Etude déjà ancienne (1977) mais fort intéressante, si l'on fait abstraction de l'obsession (de son temps) pour le "Jésus historique"... C'est en tout cas une bonne occasion de se rappeler le développement de la figure du "fils de l'homme" dans les "Paraboles d'Hénoch" (suite du document, p. 202ss) -- qui, si elles sont postérieures aux dates habituellement assignées au "Jésus historique", ne sont probablement pas postérieures aux évangiles. De ce point de vue l'absence du titre dans les écrits plus anciens (notamment pauliniens) du NT ne fait plus mystère, mais ça suppose en revanche une certaine porosité des milieux "hénochiens" et "proto-chrétiens" au cours du Ier siècle -- sans préjudice d'ailleurs de beaucoup d'autres, car les spéculations sur "l'homme", 'adam ou anthrôpos, céleste et terrestre, spirituel et matériel, originel et eschatologique, se retrouvent dans beaucoup de milieux, juifs et "païens", philosophiques, myst(ér)iques, gnostiques, hermétiques (au sens du Corpus hermeticum), qui ne sont pourtant pas hermétiques (au sens banal) les uns aux autres...

En ce qui concerne Daniel 7, l'hypothèse d'une rédaction au moins double, déjà évoquée dans nos précédents échanges, modifie aussi l'interprétation du "comme-un-fils-d'homme" dans le texte même (v. 18 et 27): avant la crise maccabéenne les "saints" sont des figures célestes, dieux rassemblés en "cour" autour d'un dieu suprême comme El, ou avatars des dieux dans un monothéisme relatif, "anges", "veilleurs", etc. (comparer 4,8s.13.17s.23; 5,11; cf. encore 8,13); avec la crise maccabéenne (lue du point de vue des "partisans" particularistes) l'attention se reporte du ciel sur la terre, vers des "saints" humains "persécutés" ou "martyrs" (7,21s.25.27; cf. 8,24; 12,7), même si la correspondance avec la scène céleste n'est pas complètement perdue. Effet supplémentaire de ce déplacement, le règne ou royaume de(s) dieu(x) n'est plus simplement "des cieux", il devient (aussi) terrestre, humain, national... Ce changement de perspective, du reste, affecte aussi le ciel, où l'unanimité antérieure des "saints" se brise en combats de "princes" antagonistes dans les chapitres suivants: le "comme-un-fils-d'homme" représentait d'abord la totalité des "saints" (célestes), Mich(a)el ne sera plus qu'un "prince" parmi d'autres, prince tutélaire d'un "peuple" (terrestre) parmi d'autres, même si c'est lui qui gagne à la fin. Résurgences et turbulences du polythéisme dans un monothéisme qui croyait l'avoir "dépassé". Et s'il n'y a pas à proprement parler de "messianisme" dans Daniel, la confusion du règne de Dieu avec le règne d'un "peuple des saints" terrestre va naturellement rejoindre, ailleurs, l'idéalisation du "royaume de David", ailleurs encore la royauté sacerdotale d'un Melchisédeq. (Voir aussi ici.)

"J’examinais les cornes et voilà qu’entre elles s’éleva une autre petite corne ; trois des cornes précédentes furent arrachées devant elle. Et voilà que sur cette corne il y avait des yeux, comme des yeux d’homme, et une bouche qui disait des choses monstrueuses" (Daniel 7,8 - TOB). 

"Et quant aux dix cornes : De ce royaume-là se lèveront dix rois ; puis un autre se lèvera après eux. Celui-là différera des précédents ; il abattra ("il abaissera" - NBS) trois rois" (Daniel 7,24 -TOB)

Ces deux textes semblent décrire le même évènement en employant des termes différents : "trois des cornes précédentes furent arrachées devant elle" (7,, donc un côté inactif de la petite corne et "il abattra trois rois" (la TMN "il humiliera"), un aspect actif.

En tout cas c'est bien ainsi dans le texte araméen: au v. 8 les cornes sont "arrachées" ou "déracinées" (`qr ithpeel <=> hithpael, qui dénote une action subie comme notre voix passive; cf. l'usage de la même racine [!] en hébreu tardif, Qohéleth 3,2, "arracher" vs. "planter", aussi Sophonie 2,4; dans des textes plus anciens il s'agissait apparemment de "couper les jarrets" ou les "tendons" des chevaux ou d'autres bêtes de somme pour les rendre inutilisables, pratique assez infecte d'ailleurs: Genèse 49,6; Josué 11,6ss; 2 Samuel 8,4 // 1 Chroniques 18,4); et au v. 24 c'est le verbe špl au haphel <=> hiphil, causatif ou factitif, qui signifie bien "abaisser", cf. la "Shephela" comme désignation géographique du "bas-pays", aussi Daniel 4,37; 5,19.22. Sur la difficulté d'identification des trois cornes / rois, cf. supra 9.9.2023 -- évidemment le flottement du texte, entre description de la vision et interprétation(s), avec des ajouts probables des deux côtés, n'arrange pas les choses...

Merci Narkissos pour ces explications.

Que penses-tu de ce commentaire de la Bible Annotée :

Quelques exégètes, tout en maintenant le caractère prophétique du chapitre 7, ont été conduits aussi à appliquer l’image de la petite corne à Antiochus Épiphane, et cela, par la raison suivante : Daniel 8.9-14 ; Daniel 8.23-25, il est de nouveau question d’une petite corne. Or, partant de l’idée que le même symbole ne peut s’appliquer qu’au même personnage, ces exégètes, après avoir constaté à bon droit que la petite corne du chapitre 8 désigne Antiochus Épiphane, ont cru devoir interpréter d’après cela la petite corne du chapitre 7 et l’appliquer, malgré les raisons que nous venons d’indiquer, au même souverain. Mais cet argument n’est nullement concluant. Le symbole d’une petite corne ne renferme que l’idée d’un pouvoir d’abord peu apparent, puis acquérant une force considérable dont il se sert pour faire la guerre à Dieu. Or, ce phénomène peut se reproduire plus d’une fois dans l’histoire du monde ; une première fois, par exemple, au sein du troisième empire (c’est le cas au chapitre et une autre fois au sein du quatrième (c’est le cas au chapitre 7). Et les circonstances particulières de l’apparition de ces deux puissances semblables sont assez différentes pour montrer qu’il s’agit de deux faits distincts. La petite corne du chapitre 8 sort d’une des quatre cornes du bouc ; celle du chapitre 7 surgit au milieu des dix cornes de la bête sans nom. La première n’arrache aucune autre corne, elle se superpose à l’une des précédentes ; la seconde en fait tomber trois. Il y a d’autres différences dans leur manière d’agir à toutes deux ; nous les signalerons lorsqu’il en sera question (versets 20 et 21).

https://www.levangile.com/bible-annotee-commentaire-daniel-7

Pour rappel, La Bible annotée date de la fin du XIXe siècle (cf. p. ex. ici 29.9.2023). J'en avais acheté une réédition "évangélique" dans les années 1980 mais je ne l'ai plus, je le regrette car il est assez difficile de se faire une idée d'ensemble de son interprétation à partir de ce site, pratique pour les commentaires verset par verset (l'extrait que tu cites est à chercher au v. 8 ) mais où il manque apparemment des éléments de synthèse -- par exemple un "tableau" auquel le commentaire fait référence mais que je ne trouve nulle part. (P.S.: le voici, sur un autre site.)

Sous ces réserves, il me semble que La Bible annotée tient à faire "descendre" l'interprétation des "prophéties" (visions et interprétations) au moins jusqu'à l'empire romain, ne serait-ce que pour justifier l'association de l'"abomination de la désolation" à la destruction de Jérusalem dans les évangiles. Mais au chapitre 7 ça ne lui suffit pas, car le "comme-un-fils-d'homme" est aussi identifié au "retour du Christ" (sur les nuées) qui ne s'est pas produit sous l'empire romain, et ne s'était toujours pas produit au XIXe siècle. D'où la nécessité de reporter ce qui se rapportait à Antiochos à un "antichrist" (cf. la référence à 2 Thessaloniciens 2), futur ou déjà présent -- car au XIXe s. il faut aussi compter avec la concurrence, dans le protestantisme, non seulement des interprétations anticatholiques courantes depuis les Réformes (l'antichrist c'est l'Eglise romaine ou le pape), mais aussi des interprétations "sectaires" (adventistes, darbystes, etc.) plus ou moins hostiles à toutes les Eglises "historiques" avec la théorie de "la grande apostasie" (post-apostolique), dont les TdJ ont également hérité.

Ce que j'en pense, tu t'en doutes: on est là dans une "lecture magique" (même pour les textes rapportés à Antiochos, si on les suppose écrits au début de l'époque perse), qui ne pouvait d'ailleurs, à la fin du XIXe siècle, être maintenue par des exégètes sérieux qu'au prix d'un certain embarras -- d'où le caractère sommaire, et probablement aussi frustrant pour les lecteurs "évangéliques", des commentaires.

En ce qui concerne la petite corne du chapitre 7, je rappelle brièvement ce qu'on en a dit plusieurs fois plus haut (notamment depuis le 22.9.2023): si les passages relatifs à Antiochos (la petite corne) sont des additions secondaires, inspirées en partie du chapitre 8, dans un texte (un peu) plus ancien, qui s'intéressait surtout à la succession des empires de Babylone aux royaumes hellénistiques comme le chapitre 2, on comprend que tout ça ne cadre pas très bien: la vision des quatre bêtes reste en partie inexpliquée dans le détail, les interprétations de la petite corne en rajoutent au contraire sur la vision...

IMAGE CULTUELLE ET PRÉSENCE DIVINE
DANS LE LIVRE DE DANIEL
Pierre Keith
(Université de Strasbourg) p 255

DANIEL 7,9-14 

Le deuxième passage à rapprocher de l’épisode de la fournaise, au ch. 3, est celui de la vision de l’Ancien des Jours, venant juger les dominations terrestres. Il est généralement admis que Dn 7,9-14 représente Dieu à l’aide de caractéristiques humaines. Certes, mais le texte mérite d’être observé avec précision. L’univers décrit est composé d’êtres différents, dont l’anatomie est à peine suggérée. Trois niveaux peuvent être distingués : celui de la divinité au centre de la scène ; celui de l’assemblée caractérisée par des symboles d’autorité ; et, celui d’une “ressemblance de fils d’homme” apparenté au monde humain. L’« Ancien des Jours » (7,9) est assis et porte un vêtement et des cheveux ; des milliers et des myriades se tiennent debout, un tribunal siège et des livres sont ouverts (7,10) ; une ressemblance d’humain s’avance (7,13). Cette description mêle l’anthropomorphisme à l’organisation précise de la scène. Les relations sont codifiées et hiérarchisées. Elles sont même magnifiquement civilisées, comparées à l’agitation des bêtes de la scène précédente, qui décrit un monde incapable d’être image de Dieu (7,2-. Mais, comme dans le rêve de la statue au ch. 2 et dans la scène de la fournaise au ch. 3, l’évocation plastique de Dieu résiste et ne permet pas sa traduction graphique sans interprétation. Comme au ch. 3, l’apparence divine est envisagée de manière prudente et ambiguë. Le seul élément anatomique de l’Ancien des Jours est la tête, un sommet avec ses cheveux (7,9 : ראשה ושער(. La face n’est pas mentionnée, encore moins décrite. Le corps est uniquement une possibilité suggérée par le vêtement, le trône et la position assise.

 En revanche, la description de l’Ancien des Jours présente des traits identiques à celle des compagnons dans la fournaise. Elle mentionne les cheveux et les vêtements, et les associe au feu flamboyant ou au feu ardent. Les deux passages emploient un vocabulaire analogue pour ces trois éléments, le feu flamboyant (די־נור שביבין : 3,22 et 7,9)30, les cheveux (שער : 3,27 et 7,9) et le vêtement (לבוש : 3,21 et 7,9), et mentionnent la présence d’une ressemblance de “fils”, des dieux (לבר־אלהין : 3,25 (ou d’homme (7,13 : אנש כבר(. Cette similitude confirme l’analogie de la fournaise et du creuset. Elle confirme la fonction des cheveux et des vêtements des compagnons, comparable à celle des ornements des statues cultuelles. Ils ont pour but d’identifier la divinité et de doter l’image des significations qui constituent le représenté.

https://library.oapen.org/bitstream/handle/20.500.12657/42999/9789042939745.pdf

Sur cet article, voir aussi ici et là (et les liens). Les rapprochements de Keith sont très intéressants, mais comme je le suggérais dans le premier fil les réminiscences sont sans doute moins précises, moins conscientes et surtout moins exclusives dans la tête des "auteurs" de Daniel, en particulier celui ou ceux de l'époque d'Antiochos: on a aussi vu avec d'excellents arguments une résurgence de l'imagerie levantine d'El et de Baal dans l'"Ancien des jours" et le "comme-un-fils-d'homme" (qui avec les nuées est également un personnage céleste), notamment d'après les textes d'Ougarit (antérieurs de plus d'un millénaire au livre de Daniel, bien qu'ils parlent déjà d'un certain Danel...).

Là encore, il n'y a pas de "messie" au sens d'"onction" royale et/ou sacerdotale, je n'y reviens pas davantage...

Sur le glissement ("bougé") du "divin-céleste" à l'"humain-terrestre" dans la vision ET dans l'interprétation, d'une lecture et d'une rédaction à l'autre (avec l'adaptation probable d'une vision antérieure sur le cours de l'histoire en général à la situation particulière du règne d'Antiochos IV, la "petite corne"), voir aussi ce que nous avons dit sur les "saints" (expressément figurés par le "comme-un-fils-d'homme" selon l'interprétation) supra 2.10.2023: eux-mêmes seraient d'abord divins et célestes (dieux -> anges, princes, veilleurs, etc.), ensuite humains et terrestres (persécutés, martyrs).

Le résultat, en tout cas, c'est bien une "eschatologie", une fin du "monde" et de l'"histoire" tels que les auteurs et destinataires les comprennent et les ressentent, en les subissant plus qu'en les agissant -- pensée à contre-histoire et à contre-monde, comme pour annuler -- au double sens du nul et de l'anneau -- l'histoire et le monde; cf. ce qu'on disait encore récemment ici: c'est un regret et une nostalgie littéralement in-finis qui s'expriment dans le désir de la fin, désir de l'impossible (que ce qui a eu lieu n'ait pas eu lieu) et non du possible qui ne serait qu'une suite, quand même ce serait aussi une fin -- encore moins d'une autre histoire ou d'un autre monde après ceux-ci, qui ne seraient qu'un épisode ou un chapitre supplémentaire du même monde et de la même histoire.