La fiabilité des citations de la Watchtower

Sur ce texte (de P. Beauchamp), voir supra 23.5.2020.

Il me semblait que nous avions aussi parlé récemment de la glose ostentatoire de Jean 7,39, qui contredit formellement tout ce qui a été dit auparavant de "l'esprit" dans le même évangile (1,32s; 3,5ss; 4,23s; 6,63), mais apparemment ce n'est pas dans ce fil. J'y vois en tout cas une stratégie du johannisme tardif qui, même contraint d'harmoniser ses énoncés avec ceux de l'"orthodoxie" émergente et en voie d'hégémonie, le fait de façon si outrancière que ça porte plutôt à un questionnement qu'à la confirmation de ladite orthodoxie (cf. aussi 5,28s; 6,39s.44.54, sur la "résurrection", à comparer avec 5,24s ou 11,24s; 6,51ss, sur l'"eucharistie", à comparer avec le discours sapiential sur le "pain de vie" qui précède). En 7,39, on a une harmonisation superficielle avec le schéma narratif et chronologique de Luc-Actes ("l'esprit" après "Jésus"), mais tellement caricaturale que ça la neutralise.

P.S.: c'était là et le même jour, 23.5.2020.

Il est bien évident que l'on ne pense que comme on parle, de manière diachronique et diégétique, dans le cours du temps et dans la succession qu'il implique. L'ordre trinitaire 1. Père, 2. Fils et 3. Saint-Esprit paraît conforme à celui d'une certaine "histoire sainte", dont Luc-Actes formerait la trame exemplaire, quoique cette correspondance soit aussitôt subvertie par les notions de "pré-existence" de Jésus avant la fondation du monde et d'opération de l'Esprit avant Jésus, dès la première page de la Genèse par exemple, ou plus radicalement encore par l'idée que "Dieu est Esprit". Pour la théologie classique il s'agit de la Trinité "économique", celle qui se déploie dans l'histoire des hommes par l'incarnation du Fils et l'opération de l'Esprit dans l'Eglise, bien qu'il y ait un Fils avant le Christ et un Esprit avant l'Eglise. Mais même quand on prétend parler de Trinité immanente ou ontologique, c'est-à-dire de relations "éternelles" indépendantes en principe de toute "histoire",  "logiques" et non "chronologiques", on est bien obligé de les énoncer dans un certain ordre qui est, comme par hasard, le même. Le Père engendre le Fils ("d'abord" même si c'est "éternellement", "avant tout temps", "de tout temps" ou "aujourd'hui"; et même si le Père ne peut pas être Père sans Fils), l'un et/ou l'autre spire(nt) l'Esprit, ou l'Esprit est le nom même de la relation des deux premiers selon le modèle augustinien. Il y a toujours un ordre de pensée, comme si tout cela se déroulait "dans le temps" alors même qu'on affirme le contraire.

Reste dans tout cela la lacune béante du "négatif", sans lequel il n'y aurait pas d'"histoire" et pas non plus d'"éternité", pour autant que celle-ci est conçue par déduction, induction ou analogie de l'"histoire", fût-ce comme "autre de l'histoire" (cf. mon post précédent).

Article très intéressant, bien que son principal concept opératoire (l'opposition entre christologie "ascendante" et "descendante") ait été sérieusement bousculé depuis quarante ans. Sur la question de l'Esprit, de sa "personnalité" et/ou de son "impersonnalité", je rappelle à nouveau  ce vieux fil.

Chaque "système", dans la mesure où il est effectivement "systématique" et constitue un ensemble auto-suffisant (à l'image de la figure fermée du triangle ou du cercle), tend à annuler de lui-même (au sens de la nullité ou de l'anneau) l'"ordre" qu'il fonde le cas échéant. On peut parler de première, deuxième et troisième personne de la Trinité, mais on peut aussi dire indifféremment que le Père, le Fils ou l'Esprit est la source de tout (par exemple parce que le Père ne serait pas Père sans Fils, ou que "Dieu est Esprit"): chaque affirmation, pour incontestable qu'elle soit de son propre point de vue, n'en appellera pas moins son renversement d'un autre point de vue. C'est peut-être l'intuition profonde derrière la doctrine classique, et néanmoins chorégraphique, de la "périchorèse": "Dieu" se pense comme il se danse.

Le Fils est à la fois tout relatif au Père, tenant de Lui son être filial, et différent du Père, posé dans l'altérité de sa Personne de Fils. Et c'est à cause de cela qu'il est l'icône, l'« image» du Père et son symbole (cf. Col 1,15; Hé 1,3 et le prologue de Jean) 15. Dans leur constitution même, l'icône, l'image, le symbole exigent une distance et un renvoi qui se conditionnent mutuellement. Alors que l'idole porte à la confusion avec le dieu, l'icône et le symbole renvoient totalement à Dieu: ce qui exige d'autant plus qu'ils aient leur consistance propre, mais que leur être soit en même temps relation à Dieu dans une sorte de kénose qui ne les détruit pas pourtant. Mais c'est finalement le Fils qui est la seule icône, la seule image parfaite du Père, son seul symbole: il existe, dans sa Personne de Fils, de la surexistence même de Dieu; il est Dieu, il participe en plénitude à la nature et à l'être uniques de Dieu avec le Père et l'Esprit. Pourtant, dans sa Personne même de Fils, il est toute référence au Père; il n'est Fils que parce qu'il reçoit du Père la nature divine dans une sorte de kénose qui, loin d'être destruction, anéantissement de lui-même, est la condition même de son existence filiale. Et cette référence abyssale, kénotique, au Père, elle a son origine dans l'Amour, elle s'opère sous la présidence de l'Esprit. On peut accepter ici certaines des conceptions de Boulgakov sur la kénose du Fils au sein de la Trinité. 

C'est cette référence intra-trinitaire au Père que le Fils a exprimée, traduite, en termes humains, en termes de « chair» (dans le sens positif que ce mot revêt parfois dans le Nouveau Testament, en particulier dans le prologue de Jean), par son incarnation rédemptrice, c'est-à-dire par son incarnation qui atteint le sommet de sa réalisation dans le mystère pascal. C'est pourquoi ce n'est pas seulement le Fils éternel que Col l, 15s. et Hé 1,3; 2,9s; 5,8-9 présentent comme l'image du Père, mais le Fils fait homme et fait homme jusque dans la kénose de la mort en croix (Ph 2,6-. Le Fils qui, au sein du mystère trinitaire, est toute référence au Père, tient tout son être filial et divin de lui, ce Fils traduit cette relation « kénotique» au Père dans le mystère de son incarnation rédemptrice. En faisant toujours, comme homme, la volonté de son Père (cf. Jn 4,34; 5,30; 6,38; etc.) et ce jusqu'à la mort inclusivement (cf. Ph 2,, Jésus apparaît visiblement comme celui qui ne se définit que par rapport au Père: il devient, dans son humanité, le sacrement du Père auprès des hommes, celui qui leur dit, par ses paroles et ses actes, qui est Dieu, qui est le Père. https://www.erudit.org/en/journals/ltp/1981-v37-n1-ltp3393/705829ar.pdf

La théologie donne souvent l'impression fâcheuse de "toujours retomber sur ses pattes" et de récupérer à son avantage n'importe quelle proposition philosophique, scientifique, littéraire, artistique, pour la ramener ou la subordonner à ses propres énoncés dogmatiques préconçus et inchangés, sans jamais sérieusement se laisser questionner. Tout dépend en fait comment on l'entend: là où il y a non seulement l'intuition, mais une certaine expérience que toute pensée tant soit peu profonde tend et touche au même, sous des aspects et par des chemins différents, cela passe l'envie de prêcher pour sa paroisse, son Eglise, sa chapelle, son école, son parti ou sa discipline, en même temps que le goût de l'exclusivité, de la concurrence, de la conquête ou de la hiérarchie; il ne s'agit pas de tout mélanger dans un syncrétisme confus, mais de cultiver au contraire sa "méthode" particulière sans redouter le dialogue avec les autres, dans la certitude profonde (j'allais dire la foi) qu'on trouvera toujours, non pas dans les généralités mais dans les développements les plus spécifiques, des passages, des ponts, des traductions possibles de l'une à l'autre. Le théologien peut d'ailleurs l'éprouver à l'intérieur même de son "domaine": la théologie dite "fondamentale" (les prétendus "prolégomènes", de l'"existence de Dieu" à "comment parler de Dieu"), "systématique" ("doctrine de Dieu", de son "essence" trinitaire et/ou unitaire, ou "christologie", incarnation, union hypostatique, etc.) amène de différents points de vue à redire "la même chose" (ainsi le concept de "kénôse", ou celui de "périchorèse" que j'évoquais plus haut, passent les frontières internes de la discipline et se retrouvent à différents "étages", au point de subvertir toute notion d'étage et de construction). Entre l'"être" de la philosophie, le "Dieu" de la théologie ou même les "dieux" de la mythologie, il n'y a certes pas identité mais relation constante, toujours la même en plus d'un sens. Pour autant que chacun pense ce qu'il dit et/ou fait, quoi qu'il dise et/ou fasse, il se retrouve tôt ou tard devant le même "problème", ou le même "mystère", tout en y accédant à chaque fois par un autre "côté".

L'histoire trinitaire de Dieu qui se fait jour dans l'acte fondateur du christianisme double réconciliation ne serait-elle de Dieu pas avec celle de la double  scission et de la double réconciliation de Dieu avec lui-même et de la créature avec elle même et avec Dieu ?  C'est en Jésus que scission et réconciliation se dévoileraient comme les structures de sa destinée, une destinée exemplaire pour son peuple, pour l'humanité, pour chaque homme. https://www.persee.fr/docAsPDF/rhpr_0035-2403_1976_num_56_4_4348.pdf

Article assez typique d'une théologie occidentale qui brasse, avec une certaine adresse, l'air philosophique de son temps (bientôt un demi-siècle): Hegel depuis longtemps réduit à la mesure de son principal héritier (alors) survivant, le marxisme (qui en avait évacué l'essence "idéaliste" et "logique" pour n'en retenir qu'un sens "dialectique" et "matérialiste" de l'histoire), saupoudré d'un "structuralisme" plus récent qui procède pourtant d'une méthode diamétralement opposée (synchronique, sinon a[n]historique). Tout cela pouvait passer pour une "explication" efficace du dogme dans les années 1970, parce qu'elle employait les mots de son époque; il est difficile aujourd'hui de ne pas y voir une complication supplémentaire et superflue. Les élucidations modernes du dogme trinitaire vieillissent beaucoup plus vite et plus mal que leur modèle des IVe-Ve siècles, et pourtant le christianisme, comme toute tradition plus ou moins vivante, ne (se) survit qu'en se réinterprétant, consciemment ou non, de génération en génération.

Si une certaine pensée "mystique" ou "expérimentale" ne s'entend que de l'intérieur, d'une intériorité ou d'une intimité qui peut ensuite s'avérer commune, indépendamment de ses présupposés et de son engagement de départ, la théologie, elle, demanderait plutôt de l'extériorité, du recul, voire un certain détachement (d'ailleurs facilités par l'attitude précédente): il peut être impossible de "traduire" la pensée systématique d'un temps, d'un lieu et d'un milieu dans celle d'un autre, sans rien en perdre ni rien y ajouter; par contre chaque temps, lieu ou milieu peut en retrouver l'essentiel, sans le savoir a priori, en sollicitant son propre temps, son propre monde, son propre langage.

Ce qui me paraît (finalement) absurde en la matière, c'est la "communication" au sens où on l'entend d'ordinaire: qu'on puisse "convaincre" ou être "convaincu" de quoi que ce soit par une argumentation, un raisonnement, une démonstration, une preuve ou une réfutation, une critique ou une apologie qui demeurent foncièrement étrangers à ce dont il est question dans la mesure où ils n'impliquent aucune expérience de l'auditeur, hormis l'audition même. Tout cela ne vaut pas mieux que l'"argument d'autorité" méprisé par la "raison": celle-ci à vrai dire n'en sort pas mais le complique par le procédé retors consistant à "faire juge" le moins compétent, en le sommant de trancher lui-même l'affaire comme s'il en était capable, après l'avoir "baladé" de question en réponse et d'hypothèse en conclusion. On n'empêchera certes pas les religions de convaincre et de convertir de cette façon (évangélisation, prosélytisme, indiscernables à cet égard de la propagande politique ou de la publicité commerciale): cela fait partie de leur "vitalité" que de combattre ainsi, de gagner ou de perdre du terrain sur ce terrain-là. Mais la pensée commence quand on dépose les armes, tout au moins ce genre d'armes.

Citation :

On n'empêchera certes pas les religions de convaincre et de convertir de cette façon (évangélisation, prosélytisme, indiscernables à cet égard de la propagande politique ou de la publicité commerciale): cela fait partie de leur "vitalité" que de combattre ainsi, de gagner ou de perdre du terrain sur ce terrain-là. Mais la pensée commence quand on dépose les armes, tout au moins ce genre d'armes.

Merci pour cette réflexion profonde et d'une rare perspicacité. 


Pour Ward, la kénose n’est pas un en-soi. Elle n’opère pas en vue d’elle-même. S’il y a kénose, c’est en vue d’un autre ; c’est pour l’autre. La kénose est, en principe, finalisée. S’il y a effectivement ek-stase , c’est pour une fin, pour un but : il s’agit d’un évidement de soi vers l’autre (emptying towards the other en vue d’être rempli de l’autre. S’il y a évidement, c’est qu’il y a en même temps remplissement. La kénose appelle le plérôme, il y a abandon de soi en vue de la réception du don qu’est l’autre. Ainsi, abandon et don constituent les deux versants du mouvement de la relationalité, de la socialité. Inspiré par l’épisode biblique de l’accueil sous le chêne de Mambré] Genèse 18, 1-33. , Ward établit un lien entre kénose et plérôme, faisant de ces théologèmes les conditions de l’hospitalité. Il critique ainsi la nomadicité associée à une kénose sans télos : « L’œuvre de Derrida, Vattimo et Taylor ne fait qu’annoncer que nous sommes tous dépossédés et en constant procès de dépossession : nous sommes tous des nomades.
Or, pour Ward, ce n’est là qu’une conception partielle, puisque la kénose n’est dépossession que pour préparer le terrain pour une réception du plérôme, l’autre.

Un second texte biblique est invoqué, plus longuement celui-là, pour appuyer cette critique du kénotisme contemporain. L’hymne au Christ de l’Épître aux Philippiens présente la trajectoire de la kénose. L’itinéraire en deux temps – abaissement et exaltation – sert de mesure, de norme pour évaluer le kénotisme contemporain. C’est dans cette lecture de Ph 2, 5-11 que Ward puise les ressources pour élaborer une éthique chrétienne. 

Encore faut-il préciser la teneur de cette éthique chrétienne qui, in fine, apparaît bien mince face aux promesses implicites contenues dans la critique que fait Ward de l’éthique du kénotisme contemporain. Exprimant une dette explicite envers Balthasar et, à travers le théologien de Bâle, envers Origène, Ward dégage le sens spirituel de l’hymne christique. Ainsi, selon lui, l’hymne est structurée par trois formes de représentation : la représentation divine de Dieu dans le Christ, une représentation du don de soi-même du Christ pour les Philippiens et, finalement, une représentation de l’acte de nomination et de parole comme une réponse à la réception de ce qui est donné. Ces trois moments correspondent à une méditation théologique sur le salut, une méditation éthique sur le comportement approprié que doivent adopter ceux qui sont sauvés et, enfin, au langage approprié pour rendre compte linguistiquement du salut. Ce troisième moment semble considéré par Ward comme le « fondement » du discours théologique

https://www.cairn.info/revue-etudes-theologiques-et-religieuses-2010-3-page-323.htm

Aucune logique de la perte, de l'évidement, de la dépossession, du sacrifice, de la négation ou de l'abnégation de "soi" ne saurait laisser d'"autre" indemne, pour autant que cet "autre", fût-il "Dieu" ou le "prochain" anonyme, serait aussi un "soi" appelé à la perte, etc. -- Je repense à une histoire que me racontait mon père: sur une assiette deux pommes, une grosse, belle, saine, et une rabougrie, piquée, etc.; l'enfant prend spontanément la bonne et son père lui explique: Tu vois, quand on est poli, on prend la plus petite, la moins belle, et on laisse le meilleur pour l'autre. L'enfant repose la pomme, tend l'assiette à son père et lui dit: Sers-toi... "Dieu" même, s'il était "quelqu'un", s'y ferait prendre.

L'abandon comme le don tendent à se laisser recycler et annuler (encore une fois: du nul et de l'anneau) dans une "économie" -- et au fond c'est bien l'idée d'une telle "économie" paradigmatique qui se dit dans le nom de Trinité, entre autres. Mais en tant que telle l'économie ne donne ni ne perd rien qu'elle ne retrouve, autant qu'elle s'élargisse (p. ex. de la Trinité "ontologique" ou "immanente" à l'"économique", si celle-ci aboutit au panthéisme eschatologique du Dieu-tout-en-tous). Tôt ou tard il faut penser ensemble les contraires: le don qui ne donne rien, la perte qui ne perd rien, et ainsi de suite.

Merci Narkissos pour ces explications.

Cet « axiome » fondamental est exprimé sous sa forme la plus concise par saint Thomas quand il commente Jn 16, 14. Ce verset porte sur l’action de l’Esprit Saint dans la glorification du Christ et la révélation aux disciples : « Lui me glorifiera, car c’est du mien qu’il recevra, et il vous le communiquera » . Le texte de l’évangile inscrit l’action du Saint-Esprit au sein de sa relation au Fils, et même l’explique par elle : « car c’est du mien qu’il recevra ». C’est donc bien d’abord l’Écriture qui rapproche étroitement l’économie de la vie trinitaire. Voici le commentaire qu’en fait l’Aquinate :

En effet, tout ce qui est à partir d’un autre, manifeste ce à partir de quoi il est : le Fils en effet manifeste le Père, parce qu’il est à partir de lui. Parce que donc le Saint-Esprit est à partir du Fils, il lui est propre de le glorifier (Omne enim quod est ab alio, manifestat id a quo est : Filius enim manifestat Patrem, quia est ab ipso. Quia ergo Spiritus sanctus est a Filio, proprium est ut clarificet eum).

«tout ce qui est à partir d’un autre, manifeste ce à partir de quoi il est». La manifestation du principe par ce qui en provient est incluse dans cette provenance – la procession, au sein de la Trinité – comme une propriété. À un tel degré de généralité de la formulation (« tout ce qui est à partir d’un autre »), nous sommes fondés à user de l’expression « axiome fondamental ». Cet axiome vaut, dans l’économie de la révélation, pour l’action d’une personne divine procédant d’une autre.

(...)

« L’économie de la similitude » dans les missions du Fils et du Saint-Esprit


Le Commentaire de saint Jean par saint Thomas d’Aquin permet de retracer ce qui pourrait s’appeler « l’économie (ou dispensatio) de la similitude ». Essayer de rendre compte de cette économie, en dépit de la pauvreté de nos pensées et de nos mots, est nécessaire pour discerner son dynamisme interne vers le Père.
Le Fils est Verbe, et donc similitude parfaite « en rien dissemblable » , du Père. En conséquence, son envoi dans le monde apporte l’unique révélation du Père. Dans cette économie, l’Esprit apporte son dynamisme propre comme Amour en rendant « semblable à celui dont il est l’Esprit »
(...)

Prenons d’abord la première interrogation. Un passage du Commentaire oriente vers une possibilité de réponse. Sur Jn 14, 28, où Jésus affirme que « le Père est plus grand » que lui, Thomas reprend en dernier ressort l’interprétation de saint Hilaire de Poitiers :



On peut dire aussi, selon Hilaire, que même selon sa divinité le Père est plus grand que le Fils, mais cependant que le Fils n’est pas moindre, mais égal. En effet, le Père est plus grand que le Fils non pas par la puissance, l’éternité et la grandeur, mais par l’autorité de celui qui donne ou du principe. Car le Père ne reçoit rien d’un autre, mais le Fils reçoit sa nature, pour ainsi dire, du Père par la génération éternelle. Donc le Père est plus grand, parce qu’il donne ; mais le Fils n’est pas moindre, mais égal, parce que tout ce que le Père a, il le reçoit […]. En effet, il n’est dès lors pas moindre que celui qui donne, celui à qui un unique être est donné. 

 https://www.cairn.info/revue-des-sciences-philosophiques-et-theologiques-2015-2-page-217.htm

Je me disais bien que nous avions vu cet article il n'y a pas longtemps: c'était ici, 26.5.2020.

Je ne reviens donc pas sur les différences entre la perspective johannique (disons proto-gnostique, mais on pourrait dire aussi bien proto-gnostique et proto-orthodoxe puisqu'elle se situe en amont de la rupture) et celle des théologies trinitaires, y compris dans la version tardive de Thomas d'Aquin: le johannisme n'avait nul besoin de clore le jeu de la divinité sur lui-même pour le rouvrir, dans un deuxième temps si l'on peut dire, vers "l'extérieur" par la création, l'incarnation du Fils ou l'opération de l'Esprit dans le monde et dans l'Eglise. Le mouvement divin y est unique et continu, il ne compte pas jusqu'à trois pour tourner en rond éternellement avant (!) de s'élancer au-delà vers l'innombrable. Mais -- c'est là que le commentaire le plus "orthodoxe" rejoint malgré lui les généalogies gnostiques et les philosophies modernes, voire "postmodernes" -- le même ne se re-produirait pas, fût-ce à l'identique, sans générer de la différence; une différence que nul ne saurait arrêter -- même si, pour reprendre un leitmotiv du quatrième évangile (3,15s; 6,12.27.39; 10,10.28; 11,50; 12,25; 17,12; 18,9.14), rien (de l'origine ou de ce qui en provient) ne s'y perd; et si rien non plus n'y fait durablement nombre, puisque tout, du Père à l'énième génération de disciples et au "monde" même, reste destiné à l'un dont il provient.

La Trinité inscrit la différence dans l'origine, à même le principe -- cette idée-là est bien johannique, du moins au stade du Prologue, mais celui-ci se contentait de deux noms, le logos et le theos: chiffre initial de toute différence, à moins de compter l'arkhè (le principe ou l'origine, le commencement et le commandement) dans son propre nombre, déjà distinguée sur le fond d'un être en devenir (èn, était, imparfait). Différence principielle et principe différentiel d'une dérivation infinie dans un sens, lumière et vie (phôs / zoè), d'une construction finie et antagoniste dans l'autre, le tout ou le monde (ta panta, ho kosmos), entre lesquelles le partage reste obscur. C'est sur cette obscurité (comment la différence fluide générée dé-génère en opposition solide, si l'on veut) que gnose et orthodoxie vont s'écarter et se durcir l'une contre l'autre, mais le principe de structuration de l'un au multiple reste commun aux deux. Les unitarismes, en revanche, emblématiquement celui de l'islam, laissent la différence totalement inexpliquée: elle n'en appelle pas moins la pensée, mais celle-ci doit s'y aventurer comme dans le désert ou sur l'océan, sans aucun chemin tracé -- ce qui à mon sens n'est ni meilleur ni pire: là où il y a pensée, il y a toujours des traces à relever et à interpréter, et la pensée n'en doit pas moins tracer la sienne à chaque pas.

D'autant qu'ici (contrairement à 10,33ss) ce n'est pas "mis dans la bouche des Juifs" (ou des "Judéens"), mais un commentaire (ou une glose) du narrateur ou du rédacteur -- "l'évangéliste" pour les biblicistes, dont ceux-ci postulent qu'il dit vrai. Et même si l'on récuse des mots ou concepts étrangers au texte comme celui de "nature", il faudra bien en penser quelque chose.

On pourrait le faire en l'occurrence dans la ligne de la Sagesse (le livre de la Sagesse dite de Salomon, chap. 2 et 5, en particulier 2,16: le juste se vante d'avoir Dieu pour Père et s'attire ainsi l'hostilité des méchants, la persécution et le martyre, qui vont précisément justifier sa prétention par son élévation post mortem). Mais là encore tout dépend dans quel sens (aussi au sens de direction ou d'orientation) on entend le rapport: on peut minimiser ce qui est dit du Christ johannique au prétexte que ce n'est *que* ce qui est dit de n'importe quel "juste" (auquel cas, soit dit en passant, toute idée de préexistence, même "angélique", de Jésus devient parfaitement superflue, voire un total contresens) ou au contraire entrevoir dans ce Christ le fondement abyssal de ce qui est dit des "justes" ou des "élus" en général. (Même alternative que pour la relation entre "moi et le Père nous sommes un" et "que tous soient un": le choix d'y voir une diminution du Christ ou une élévation de "tous" est affaire de direction et de mouvement, celui du texte ou le contraire, le contresens pouvant longtemps passer pour le bon sens, en plus d'un sens de cette dernière expression.)

---

Le commentaire coranique sur la Trinité que tu as posté entre-temps ici me suggère après coup que la question n'est pas tant de pensée (qui peut commencer n'importe où et aller de là son chemin sans que nul ne l'entrave -- y compris, parfois, au sens argotique de ce verbe !) que d'"expression" et de "communication", en deux mots: quoi dire et surtout à qui. Les "généalogies gnostiques" étaient à la lettre "ésotériques", destinées à l'initiation de peu de gens au sein d'une "Eglise" plus vaste -- c'est bien ce qu'on leur a reproché; même l'"orthodoxie" (qui ne signifie jamais que l'opinion, doxa, jugée "droite" ou juste dans un milieu donné) n'était en principe accessible dans l'Eglise ancienne, sur le modèle des "mystères", qu'au terme d'une longue catéchèse (plusieurs années) dont le contenu n'était pas censé être divulgué à l'extérieur; et quand le christianisme a fini par s'imposer à des populations entières, ce qui s'en est distingué comme "théologie", notamment à l'époque de l'"université" scolastique à la fin du moyen-âge, n'était pas non plus pour tout le monde -- c'était le corollaire et la condition même de sa "liberté de pensée", qui peut nous paraître très réduite mais n'en était pas moins considérable pour son temps. Ce que la hiérarchie catholique reprochait avant tout aux "hérétiques" à ce stade (des théologiens comme Eckhart aux Réformateurs), c'est la transgression de cette frontière qui transportait le débat théologique de l'Université à l'Eglise ou sur la place publique, avec les déformations et simplifications que supposait un tel transfert, d'ailleurs facilité par l'imprimerie et l'alphabétisation. Les "sectes protestantes" du XIXe siècle, unitariennes entre autres, sont le prolongement de ce mouvement à l'époque de la démocratie et du journalisme, où n'importe qui est présumé capable de juger de n'importe quoi, même sans éducation ou disposition adéquate; et se retrouve par conséquent à la merci de n'importe quel "argument" -- notre Internet et l'explosion de l'"information" qu'il rend possible et inévitable en sont l'aboutissement, et peut-être aussi la limite.

Citation :

Des milliers de fois, la Bible parle de Dieu comme d’une seule personne. Lorsque Dieu s’exprime, il le fait en tant qu’être unique et indivisible. La Bible est on ne peut plus claire à ce sujet. Dieu dit: “Je suis Jéhovah. C’est là mon nom; et je ne donnerai ma gloire à nul autre.” (Ésaïe 42:8). “Je suis Yahvé, ton Dieu (...). Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi.” (C’est nous qui soulignons). — Exode 20:2, 3, Jé. https://wol.jw.org/fr/wol/d/r30/lp-f/1101989304

a Watch n'a pas pris le temps de penser le texte de Es 42,8 et notamment l'idée que Dieu ne donne sa gloire à nul autre, en effet l'évagile de Jean établit clairement que Dieu communique ou partage sa gloire même s'il faut nuancer le propos  :

De fait, à la lecture des textes, on remarque qu'il est très difficile de saisir l'unité et la cohérence de la juxtaposition narrative des différents aspects du thème de la gloire en Jean. En certains endroits se côtoient, et parfois se mélangent, les emplois profane et christologique du terme . On pourrait même tenir pour une contradiction le fait que Jésus puisse manifester sa gloire sans qu'il ne s'agisse vraiment de sa glorification . De plus, cette glorification de Jésus semble tantôt considérée comme un événement futur, tantôt comme un événement accompli ou en voie d'accomplissement , et cela parfois dans le même verset. Dans la même veine, Jésus a déjà glorifié le Père, mais le Père devra encore être glorifié. À cela il faut ajouter l'aspect réciproque de la glorification, le Fils glorifiant le Père, le Père glorifiant le Fils, réciprocité qui semble impliquer une certaine adéquation entre la gloire de Dieu et la glorification du Fils.
(...)
 Or si l'on maintient en tension les membres du verset, ou, à plus grande échelle, si l'on essaie de disposer en un réseau cohérent l'ensemble des passages relatifs à la gloire, une autre réalité apparaît : la gloire divine est partiellement manifestée et partiellement masquée par la chair de Jésus, et ce n'est qu'auprès du Père que les croyants pourront la contempler directement (comparer 2,11 et 17,24). Entre la chair et la gloire s'installe donc une tension qui laisse place à différents degrés de manifestation (et de perception). 



 https://www.erudit.org/fr/revues/ltp/1995-v51-n3-ltp2153/400941ar.pdf

"Après avoir parlé ainsi, Jésus leva les yeux au ciel et dit : Père, l'heure est venue. Glorifie ton Fils, pour que le Fils te glorifie (...) Et maintenant, toi, Père, glorifie-moi auprès de toi-même de la gloire que j'avais auprès de toi avant que le monde soit" (Jean 17,1 et 5)

Sur cet article (de Létourneau), voir ici 11.5.2020; sur le thème de la "gloire" plus généralement, ici et là (où apparaissaient déjà la même question et le même article).

La "gloire" biblique étant essentiellement rayonnante et communicative (bien que ça ne ressorte pas de l'étymologie de l'hébreu kbwd, à peine plus du grec doxa, ce sont surtout les associations lumineuses et visuelles des textes qui sont décisives à cet égard), elle constitue un "véhicule" privilégié pour le jeu de la divinité entre monothéisme et panthéisme: la "gloire de Yahvé" remplit la nuée, le temple, le ciel ou la terre, elle se communique à tout ce qui l'approche, "anges" ou "hommes" comme Moïse, elle fait naturellement partie du sort final des "justes" dans l'eschatologie (certains des fils de discussion référencés ci-dessus méritent peut-être d'être relus). Par là même elle est un assez mauvais argument pour la Trinité orthodoxe, du moins l'"ontologique" ou "immanente": si elle s'étend à "Jésus-Christ" (Fils de Dieu, logos, etc.), elle ne s'arrête pas à lui, même si elle passe nécessairement par lui d'une manière ou d'une autre...

L’approfondissement du mystère de la Trinité par les Pères de l’Église s’est compliqué d’un problème de langage, plus exactement, de traduction entre le grec et le latin, devenu, au fil des siècles, la langue commune à Rome où ont été martyrisés et inhumés Pierre et Paul, les piliers de l’Église. « Mia ousia, très hypostasis » est devenu « une substance, trois personnes »
Père, Fils et Saint Esprit ne sont pas pour autant trois Dieux, la Trinité n’a pas eu pour effet de multiplier Dieu par trois. Il y a bien un seul Dieu, d’une seule substance, d’une seule essence, « le Père est tout entier dans le Fils, le Fils est tout entier dans le Père et tout entier dans le Fils »#
La périchorèse ou circumincession réunit chacune des trois personnes de la Trinité, sans les confondre comme dans la personne du Christ sa nature divine et sa nature humaine.
De même qu’il n’y a pas dédoublement de personnalité dans le Christ, il n’y a pas trois Dieux dans la Trinité, avec chacun sa propre autonomie, sa volonté, son énergie, mais au contraire une seule autonomie, une seule volonté, une seule énergie. Dieu tout entier est tout entier présent dans chacune des trois « personnes » de la Trinité.
« Lorsque le Saint Esprit habite une âme humaine, c’est Dieu tout entier, Père, Fils et Saint Esprit, qui l’habite. L’unique substance de la Trinité n’est pas divisée en trois fragments# »
La tentations modaliste est réelle et constante : voir dans chaque personne de la Trinité une fonction particulière de Dieu : le Père comme créateur, le fils comme incarnation et l’esprit comme l’immanence. Ce serait ainsi trois modalités différentes sous lesquelles un seul et unique Dieu se serait révélé.
En revanche, voir dans la Trinité un « tri-théisme » est une gageure en un temps où, faute de pouvoir nommer Dieu, le monde s’efforce, sinon de le considérer comme mort, du moins d’en nier carrément l’existence. Le polythéisme, même limité à trois dieux, apparaît totalement étranger à notre monde sécularisé d‘aujourd‘hui.
Un est clos et solitaire. Deux, c’est l’apparition de l’altérité qui peut être, soit fusion, soit séparation. Trois signifie « une unité qui n’est ni close, ni solitaire et une pluralité, inversement qui n’est pas dispersion ; l’unité en laquelle les Trois ne font qu’Un ne saurait être que l’Amour, un amour personnel et personnalisant et dont l’essence même est de se communiquer ». https://www.argedour.bzh/petit-cours-de-theologie-dogmatique-mystere-de-trinite/

Joli texte, même si l'auteur n'a pas tout compris à ses lectures... et la prière finale est très belle.

Personnellement je ne pense pas du tout que la théologie, comme la mythologie que d'ailleurs je ne lui oppose pas, perdent leur intérêt quand on cesse d'y "croire", si tant est qu'on y ait jamais "cru" d'une manière parfaitement simple, naïve, unanime et univoque. Le devenir littéraire et philosophique de la mythologie gréco-romaine après la fin des "religions" correspondantes suffirait à prouver le contraire.

Et puis "notre monde sécularisé d'aujourd'hui" l'est sans doute moins, sécularisé, qu'il a cru pouvoir le croire: l'islam, entre autres, s'est fait un plaisir de le lui rappeler depuis quelques décennies.

[size=13]La glorification mutuelle des personnes divines. Approche théologique du mystère de la réciprocité trinitaire[font=Verdana]

A cet égard, la glorification mutuelle ne caractérise pas seulement le rapport Père-Fils, mais elle concerne l’Esprit qui glorifie le Fils recevant tout du Père, selon Jn 16,14-15: «Lui (l’Esprit de vérité) me glorifiera, car c’est de mon bien qu’il recevra et il vous le dévoilera. Tout ce qu’a le Père est à moi. Voilà pourquoi j’ai dit que c’est de mon bien qu’il reçoit et qu’il vous le dévoilera». Aussi le cercle de la glorification est-il pleinement trinitaire, et s’élargit, par manière de participation, aux hommes en lesquels le Christ est glorifié (cf. Jn 17,10)

Le Saint-Esprit dans le cercle de la glorification trinitaire

Le Saint-Esprit dans le cercle de la glorification trinitaire  «Lui me glorifiera, car c’est de mon bien qu’il recevra et il vous le dévoilera. Tout ce qu’a le Père est à moi. Voilà pourquoi j’ai dit que c’est de mon bien qu’il reçoit et qu’il vous le dévoilera» (Jn 16,14-15). Le Saint-Esprit rendra claire la connaissance que l’on a du Christ, en illuminant les disciples qui ne connaissaient pas encore bien la majesté de sa divinité, en leur donnant la force de l'annoncer clairement et en accomplissant dans les apôtres et par eux des œuvres étonnantes.

La raison d'une telle glorification du Christ par le Saint-Esprit tient au fait que le Fils est le principe du Saint-Esprit. Or, tout ce qui est d’un autre, manifeste ce à partir de quoi il est. À cet égard, le Fils manifeste le Père duquel il est engendré et il appartient en propre au Saint-Esprit de glorifier le Fils dont il est. C’est pourquoi, Jésus dit : «C'est de mon bien qu’il recevra et il vous le dévoilera». Puisque le Saint-Esprit est tout ce qu’il a, s’il reçoit quelque chose du Fils il reçoit tout. Cela ne signifie pas, souligne S. Bonaventure dans l’interprétation de ce verset, que l’Esprit procède du Fils seul ou de lui principalement, parce que le Fils est Fils du Père, lequel est le principe fontal des processions trinitaires: aussi l'Esprit procède-t-il du Père et du Fils. 
Lien de téléchargement.

(Je me suis permis de modifier ton lien qui renvoyait au fichier téléchargé sur ton ordinateur, donc -- en principe -- inaccessible pour les autres: dans ce cas il faut copier l'adresse du lien -- clic droit -- AVANT de télécharger le document -- clic gauche.)

Exposition impeccable -- me semble-t-il après une lecture trop rapide -- de la doctrine orthodoxe, en particulier dans sa conception thomiste qui reste sans doute la plus "aboutie" en Occident pour autant qu'elle rassemble quasiment toute la tradition patristique et médiévale latine sous l'éclairage nouveau de la théologie scolastique, laquelle bénéficie de la redécouverte d'Aristote sans oublier le néoplatonisme antérieur.

Il est probablement superflu, après toutes nos discussions, de rappeler que cette méthode synthétique, pour légitime et incontournable qu'elle soit d'un point de vue dogmatique (et) catholique, est plus nuisible qu'utile à une exégèse du Nouveau Testament au sens moderne. Il faut l'oublier, fût-ce provisoirement, pour revenir à la réalité des textes et constater, par exemple, que "l'esprit" n'apparaît pas du tout en Jean 17, et qu'il n'est qu'une identification secondaire et ambiguë du "paraclet" dans ses développements successifs des chapitres 14 à 16. En somme, on ne devrait pas perdre de vue que la relation entre le NT, et notamment le quatrième évangile, et le dogme trinitaire est asymétrique et non commutative, c'est-à-dire non réversible: autant il est clair que l'évangile de Jean contribue dans une très large mesure à la construction trinitaire, autant celle-ci ne peut pas se rétro(pro)jeter telle quelle sur celui-là, sauf à ne plus le lire. Pour le lire tel qu'il est, quoique sans aucune garantie d'y parvenir, il faudrait s'efforcer de remonter en amont de la bifurcation du IIe siècle entre ecclésiastiques et gnostiques, qui détermine toute l'orthodoxie et même les hérésies ultérieures (y compris l'arienne et les "unitarismes" qui en découlent) -- ce qui serait impossible si ce n'était l'effet même du texte, dès lors qu'on le laisse parler sans le sommer de répondre à des questions anachroniques.

Merci infiniment Narkissos pour ces informations et analyses passionnantes. 

Je me suis demandé comment le judaïsme avait réagi à la trinité, cela m'a amené là :

Le Shituf et le Dieu trinitaire du Christianisme

Les évaluations classiques juives de ce credo peuvent se diviser en deux catégories. La première comprend ce que j’appellerai les commentaires relationnels ou centrés sur la communauté, qui affirment simplement que le langage trinitaire n’est pas un langage juif et que la croyance en la Trinité se situe simplement hors des limites communautaires juives. La deuxième inclut les commentaires onto-théologiques, qui tirent les principes universels des sources juives et les utilise comme normes pour juger, d’un point de vue interne, les affirmations trinitaires.

La critique communautaire et relationnelle du christianisme par les rabbins est illustrée par ce texte tiré d’Exode Rabbah 29.5 : « Je suis l’Éternel ton Dieu. Rabbahu donne cet exemple : un roi humain peut régner, mais il a un père et un frère, mais Dieu a dit Je ne suis pas ainsi. Je suis le premier, car Je n’ai pas de père, et Je suis le dernier, car Je n’ai personne d’autre, et à part moi il n’y a pas de Dieu, car je n’ai pas de fils… »

D’ailleurs, selon Talmud de Jérusalem Berachot 9 : 1, les Chrétiens disent que El, Elohim et YHVH sont les noms de la Trinité. Mais Rabbi Simlai a répondu : « Non, les trois noms font tous référence au même Dieu, tout comme trois noms peuvent servir à se référer à un seul chef de Rome : roi, empereur, et Auguste. » https://www.cairn.info/revue-pardes-2003-2-page-133.htm

Merci à toi, encore, pour cet article que je trouve intéressant à toute sorte de point de vue outre le sien: parce que le shitouf rabbinique y apparaît comme un (faux ?) frère du shirk islamique, dont il ne semble plus possible de dire, à l'époque en question, lequel a influencé l'autre; parce qu'il me rappelle en même temps Buber, Sholem et Levinas, je ne sais plus lequel des trois m'avait fait d'abord entendre que le "Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac et Dieu de Jacob", soit le "Dieu des vivants et non des morts" selon les Synoptiques, c'était déjà trois ou une infinité de "dieux" ou "Dieu" en un seul; parce qu'il date, du tournant du millénaire, un certain enthousiasme de la "postmodernité" auquel j'ai aussi participé et qui me paraît déjà bien loin...

Le problème de l'"associationnisme" (shirk ou shitouf, donc, quelles que soient les éventuelles nuances entre l'un et l'autre) dépend naturellement de l'idée qu'on se fait du "Dieu créateur incréé" d'une part et de la "création non divine" d'autre part -- en quoi il est aussi tributaire de la rupture radicale entre "Dieu" et "la création" qui s'est établie vers le IIe siècle, aussi bien dans la Synagogue rabbinique que dans l'Eglise chrétienne (voir supra): plus "Dieu" est considéré comme seul "étant" véritable, plus "la création" tend vers l'irréel, le factice, l'illusoire, à telle enseigne que le mélange des deux, qui peut d'abord passer pour l'abomination absolue (idolâtrie), bascule de lui-même dans le non-sens; à la limite, s'il n'y a que "Dieu", il n'y a rien d'autre et donc pas d'"association" possible. La chose est particulièrement sensible dans le Coran où d'une part "la création" est "déréalisée" au maximum (Allah peut tout faire disparaître et recréer, à l'identique ou tout autrement, n'importe quand; l'idée de "Dieu" qui recrée le monde chaque matin se trouve aussi dans la tradition rabbinique) et d'autre part on souligne, contre ce risque d'"irréalité" précisément, qu'il n'a pas créé le monde "par jeu". Et bien sûr le basculement "logique" s'opère effectivement dans la "mystique" (soufisme ou hassidisme), où le croyant peut s'intégrer à "Dieu" d'une manière fusionnelle qui ne constitue plus une "association", puisque dans ce cas il n'y a plus d'"autre" qui tienne.

Sur ce passage de la brochure, le dictionnaire de Vine, monogenès et compagnie, merci de (re-)lire ci-dessus la discussion à partir du 5.6.2020. (Je suis tout à fait disposé à revenir sur des points qui ne seraient pas clairs, mais pas à tout recommencer à zéro, du moins à cette fréquence...)

Narkissos a écrit:

Sur ce passage de la brochure, le dictionnaire de Vine, monogenès et compagnie, merci de (re-)lire ci-dessus la discussion à partir du 5.6.2020. (Je suis tout à fait disposé à revenir sur des points qui ne seraient pas clairs, mais pas à tout recommencer à zéro, du moins à cette fréquence...)

Je comprends parfaitement ta position, en fait je voulais discuter de la façon de la Watch présente son argumentation, comme il se faisait tard ...


Je trouve amusant que la Watch puisse traiter de la formule "Fils unique" sans faire référence à Jean 1,18 avec l'expression : " le dieu unique-engendré" (TMN : .Litt. « fils unique-engendré ».), La Note :de la NBS :    le Dieu (v. 1n) Fils unique ou un Fils unique, (lui-même) Dieu ; certains mss portent seulement le Fils unique, cf. v. 14 ; 3.16+,18 ; voir aussi Mt 11.27// ; 1Jn 5.20. Nous retrouvons le même "le Dieu" du verset 1.


Ensuite la Watch simplifie grossièrement le dogme de la trinité : "comment un fils peut-​il être aussi âgé que son père?". Cette argument, à la limite du ridicule, m'a fait penser à ça :

Remarquons par ailleurs que ce texte distingue deux états du Verbe : dans le premier, le Verbe existe avec le Père ; dans le second il est engendré par lui avant les créatures. Cela signifie, que le Verbe n'est pas Fils depuis toujours, qu'il le devient à un moment donné, à l'aube de la création : 

"Quant à son Fils, le seul qui soit appelé proprement Fils, le Verbe à la fois existant avec lui et engendré par lui avant les créatures quand, au commencement, il créa et ordonna par lui l'univers" (JUSTIN, 2 Apo. 6, 1-4).

Je reste également dubitatif devant l'argument suivant : 

Citation :

Toujours selon les trinitaires, lorsque ce terme s’applique à Jésus, il faut l’entendre au “sens d’une relation qui n’a pas eu d’origine”, d’une sorte de relation de fils unique sans qu’il y ait eu engendrement (Dictionnaire interprétatif des mots de l’Ancien et du Nouveau Testament, angl., de Vine). Cela vous semble-​t-​il logique? Un homme peut-​il devenir père sans engendrer ?

Il me semble que l'auteur confond la notion de "relation qui n'a pas d'origine" et le moment de l'engendrement qui est la mise au dehors du Verbe qui existait en Dieu (Il me semble ... Peut-être que je m'égare).  

Autre argument que je trouve simpliste :

Citation :

Dans le cas d’Isaac, il ne fait aucun doute qu’il était fils unique au sens habituel du terme, et non pas égal à son père quant au temps ou à la position.

La Watch insiste beaucoup sur le terme "unique" mais il me semble que c'est surtout le mot "engendrer" qui induit l'idée que le Fils est issu du Père et de la même "espèce" ou de la même "nature".